Torretti y el Kant de más acá 

Sabida es la devoción que el recientemente fallecido escritor chileno Roberto Torretti sentía por la obra de Immanuel Kant, dedicándole gran parte de sus libros y estudios, lo que lo ha convertido en consulta obligada para cualquiera que quiera profundizar en el pensamiento del filósofo alemán. Solo para dar una muestra, abordaremos brevemente aquí el ensayo “Kant, filósofo del más acá”, en donde Torretti se hace cargo de las críticas que han catalogado peyorativamente la obra kantiana como «trasmundana», «predicadora de la muerte», «negadora del cuerpo» y «traidora al sentido de la tierra» (Nietzsche). 

Contra estos juicios, Torretti consideraba que Kant puede ser considerado como uno de los grandes pensadores del “más acá”, opuesto a los soñadores del “más allá”. Para demostrar esto, primero expone la doctrina básica de Kant sobre la posibilidad de un conocimiento independiente de la experiencia, el que solo sería posible en cuanto se refiere a las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. 

La tradición filosófica ya había distinguido antes entre dos fuentes del conocimiento humano: la sensibilidad y el entendimiento. Kant destacó que, aunque imprescindible, la mera sensibilidad no es suficiente para establecer ningún conocimiento, ya que un objeto (por ejemplo, una silla) es la unidad de una multitud de aspectos sensibles que, en realidad, se encontrarían disgregados, requiriéndose entonces de una actividad que los recoja y enlace. Por tanto, sin la cooperación del entendimiento, la sensibilidad no procuraría conocimiento alguno. Como destacaba Kant, “sin conceptos, las representaciones sensibles son ciegas”. 

Por tanto, los objetos de la experiencia se ajustan a la forma que tiene nuestro entendimiento, pues solo en virtud de este ajuste estos son posibles. Con lo anterior se supera la clásica distinción entre cualidades primarias objetivas (solidez, extensión, figura, forma) y secundarias subjetivas (colores, sonidos, sabores, olores), pues ambas pasarían por el entendimiento. Pero esto, según Torretti, no quiere decir que lo real sea una mera creación nuestra, ya que algún acceso a ella tenemos mediante la sensibilidad. 

Si bien solo conocemos las cosas como se nos aparecen, esto no significa que dichas apariencias sean ilusorias. Para Torretti aquí radicaría la gran novedad de la filosofía kantiana, al afirmar que los conceptos no tienen sentido si no se refieren a la sensibilidad. En vez de distraer al hombre de sus metas mundanas, esta acotación hace que nuestra actividad teórica se dirija a la tierra y la experiencia, único paradigma posible de lo real. 

En este marco, Torretti nos lleva a los fines morales de la obra de Kant; la perfección propia y la felicidad de los demás. Y esto es una labor que recae plenamente en cada individuo, pues no hay un Dios o divinidad que la realice por nosotros. Las ideas de entes suprasensibles, fuera del alcance de nuestro conocimiento, no tienen realidad objetiva en sentido teórico, sino únicamente en sentido práctico. 

La realidad objetiva de la idea de Dios, por tanto, no se halla en un ente trascendente que le corresponda, sino que se encuentra en las acciones en que se cumple la ley moral. Dios se realizaría y renovaría constantemente así en los actos de los hombres buenos. No es casual, nos decía Torretti, que Kant atribuyera una importancia decisiva a las siguientes palabras de Cristo: “El reino de Dios está dentro de vosotros”. 

Eduardo Schele Stoller. 

Borges: entre el nominalismo y la ficción metafísica

La obra del escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) tiene profundas consideraciones filosóficas, siendo los tópicos que más se repiten en ella el nominalismo y la consecuente crítica a la metafísica. El nominalismo, recordemos, hace referencia a que solo existen entidades particulares, negando la realidad de los universales o entidades abstractas. Desde el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, el nominalismo tiene fuertes implicancias para el lenguaje, pues al limitar el conocimiento a las percepciones particulares, cualquier tipo de noción general (ideas complejas) será una abstracción arbitraria de estas, alejándose así de lo compleja, diversa y cambiante que es la realidad. Borges se hace eco de esta filosofía en varios de sus cuentos y ensayos. A continuación, aludiremos a algunos de estos.

Quizás donde se hace una alusión más clara al nominalismo es en el cuento Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (Ficciones). Según lo que allí se relata, las imaginarias naciones de Tlön son todas idealistas, pues para ellas el mundo se compone de una serie sucesiva y heterogénea de actos independientes, apareciendo y desapareciendo los nombres según las necesidades del momento o instante. Nadie cree en la realidad de los sustantivos, lo que los convierte, paradójicamente, en interminables. Este idealismo invalida toda ciencia, ya que explicar o juzgar un hecho es unirlo a otro. La metafísica vendría a ser entonces una rama de la literatura fantástica, pues todo lo que vaya más allá de la inmediatez de la experiencia presente se vuelve indemostrable, teniendo solo un valor metafórico.

Esta idea de la conjunción constante y mera yuxtaposición de experiencias (Hume), podemos encontrarla también en El Jardín de senderos que se bifurcan (Ficciones), donde Borges nos describe una imagen del universo concebida por un tal Ts´ui Pên, quien tampoco creía en un tiempo uniforme y absoluto, sino que en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Una trama de tiempos que se aproximan, bifurcan cortan e ignoran, abarcando todas las posibilidades. En la mayoría de esos tiempos no existimos, en otros lo hacemos, pero de las más disimiles maneras y posibilidades. Si el tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros, el jardín parece estar saturado hasta el infinito de invisibles personas y posibilidades.

Esta proyección infinita de experiencias es la que encontramos también en el relato de Funes el memorioso (Artificios), quien, luego de sufrir un accidente, se volvió capaz de reconstruir en detalle un día entero. Con una percepción y memoria infalible, bajo el vertiginoso mundo de Funes se vuelve inconcebible las ideas generales (platónicas), pues estas se abstraen de la inmensa diversidad y detalle que nos informan los sentidos. ¿Cómo es posible, se pregunta Funes, que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)? Pareciera que, como se señala en La casa de Asterión, nada es realmente comunicable por el arte de la escritura.

Si, como en El Aleph, pudiésemos acceder a un punto del espacio que contenga todos los puntos, tendríamos acceso al verdadero mundo, abarcando la realidad desde todos sus ángulos. Pero aquí chocaríamos nuevamente con los límites del lenguaje, pues un infinito tal no es representable en palabras, de ahí que el infinito no solo genere veneración, sino que también lástima. Pero si hay limitaciones lingüísticas, las habrá también para el conocimiento.

En La nadería de la personalidad (Inquisiciones), Borges critica la existencia de una identidad personal inmutable, esto es, la idea de una esencia de cada individuo. De hecho, nos dice que basta acudir a nuestro pasado para sentirnos forasteros, y esto, porque no existe un “yo” uniforme y homogéneo a lo largo de nuestra existencia. Borges se queda así en el plano de lo aparente, negando el acceso a un supuesto mundo verdadero y trascendente. Coincide así con Berkeley (La encrucijada de Berkeley) al señalar que solo la perceptibilidad es el ser de las cosas, es decir, que estas solo existen en la medida que son advertidas por la mente, en un afán conceptual que se traduce posteriormente en la abreviatura de muchas y diversas percepciones.  

Probablemente, a lo que nos llama Borges a través de su literatura es a dejar de vivir como quien sueña; mirando sin ver, oyendo sin oír, olvidándonos de todo, para poner más atención a lo sublime, esto es, a todas aquellas experiencias que nos acercan a la sensación de lo infinito, las que, como tales, solo se quedan en percepciones sensibles. Por momentos, dejar de lado el dominio de la ficción metafísica, la que, a través de la excesiva abstracción del lenguaje, nos aleja de lo cambiante, contradictorio y complejo del mundo, desatendiendo a la precisión del instante, de lo inmediato, de lo presente.

Eduardo Schele Stoller.

Singer y la liberación animal

En su comportamiento con las criaturas, todos los hombres son nazis.

Isaac Bashevis Singer

En vista de defender el derecho de los animales, Peter Singer ataca el fundamento racionalista de la moral, ya que, a su juicio, el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física u otro aspecto similar de los animales. La igualdad es solo una idea moral, no la afirmación de un hecho. Siguiendo a Bentham, añade que los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro, ya sean negros, blancos, masculinos, femeninos, humanos o no humanos.

Pero esta visión igualitaria rara vez ha primado. De hecho, el enfoque que parece dominar es el especismo moral, doctrina solo favorable a los intereses de los miembros dentro de una misma especie. La tesis de Singer es que esta noción en nada difiere del racismo y el sexismo. Basándose en el empirismo y el utilitarismo de Bentham, afirma que es la capacidad de sufrimiento, goce o felicidad lo que le otorga a un ser derecho a una consideración igual. Esta capacidad es el requisito para cualquier otro interés. Si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta tal sufrimiento. Ahora bien, si un ser carece de tal capacidad, no hay nada que tener en cuenta. El único limite defendible a la hora de preocuparnos por los intereses de los demás es así el de la sensibilidad. El dolor y el sufrimiento son malos en sí mismos, razón por la cual deben evitarse o minimizarse, al margen de la raza, sexo, o especie del ser que sufre.

¿Por qué esta idea, que parece tan lógica, no ha dominado nuestras conductas y preferencias alimenticias? Si se ha defendido la vida como derecho, lo ha sido solo para la vida humana, en parte, por la herencia no solo del racionalismo filosófico, sino que también por influencia del cristianismo. La biblia, sostiene Singer, coloca al hombre en una posición especial en el universo, similar a Dios, le asigna el dominio sobre todas las criaturas vivientes. La vida humana pasa así a ser sagrada. Sin embargo, ya Aristóteles postulaba que los animales están al servicio de los propósitos humanos y, lo que es peor, que incluso ciertos humanos, supuestamente más descendidos racionalmente, están también al servicio de los demás. Así como las plantas existen para los animales, así los animales han de existir, a su vez, para el hombre. Si la naturaleza no hace nada sin motivo ni en vano, es innegable, según Aristóteles, que ha creado a los animales para beneficio del hombre. Según el orden de la naturaleza, lo imperfecto sirve por tanto a lo perfecto, lo irracional a lo racional.

Todo esto se vio reforzado, señala Singer, en el humanismo renacentista, donde se insiste en el valor y dignidad de los seres humanos y su puesto central en el universo. La filosofía cartesiana, por su parte, no le asignaba alma ni consciencia a los animales, por lo que serían incapaces de sufrir, al ser consideradas como meras máquinas. Kant también lo veía así, no asignándoles a los animales ningún derecho, pues no serían conscientes de sí mismos, existiendo tan solo como un medio para un fin; el hombre.

Esta es la herencia que nos hace considerarnos como superiores al resto de los animales. Filosofía y religión han sido cómplices en la fundamentación del especismo que difiere así poco o nada de otras formas de discriminación. El mantenimiento de esta conducta -que en su mayoría ni siquiera se autodefine como especista- no es más que, como ha señalado Singer, consecuencia de la ignorancia. Pues, probablemente, si tuviéramos que sacrificar nosotros mismos a los animales que nos sirven de alimento todos seríamos vegetarianos. No es tanto así la indiferencia lo que nos ata a la tradición y la costumbre, sino el desconocimiento, el no querer ver. Posición cómoda, ya que a través de ella nos despojamos de cualquier grado de responsabilidad ante acciones que van en contra del interés de seres que sienten y sufren tal como nosotros.

Eduardo Schele Stoller.

Hume: causalidad e incertidumbre

Según Hume no podemos ir más allá de la experiencia, por lo que toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio. Es imposible explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales, ya que estas irían más allá del límite de nuestras ideas e impresiones. Nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites.

A la base de esta imposibilidad está también nuestra forma de asociar ideas. Para Hume, causa y efecto es una relación que establecemos producto de la experiencia, mediante las relaciones de contigüidad y sucesión (conjunción) constante. La conexión necesaria que de aquí derivamos no está en los objetos, sino que en nuestras ideas sobre los mismos que adquirimos mediante la experiencia. Con lo anterior solo podemos llegar a un conocimiento probable, sustentado en la conjetura de que existe semejanza entre objetos de los que hemos tenido experiencia y objetos no experimentados.

Con respecto a la naturalización de la relación de causa y efecto, Hume llega a señalar que todo razonamiento probable no es otra cosa que una especie de sensación de asociar ideas basadas en experiencias pasadas por la costumbre. La costumbre actúa antes de que nos de tiempo a reflexionar. Los objetos parecen de tal modo inseparables que no tardamos ni un instante en pasar del uno al otro. La experiencia puede producir una creencia y un juicio de causas y efectos mediante una operación secreta, sin siquiera necesitar pensar en ella.

En consecuencia, la suposición de que el futuro es semejante al pasado no está basada en argumentos de ningún tipo, sino que se deriva totalmente del hábito. Hume afirma que una vez que estamos acostumbrados a ver un objeto unido a otro, pasa nuestra imaginación del primero al segundo mediante una transición natural que es previa a la reflexión y no puede ser evitada por ella. Todo razonamiento no será así más que efecto de la costumbre.

Nada nuevo produce ni descubre en los objetos la conjunción constante, ni tampoco la continua semejanza de sus relaciones de sucesión y contigüidad. Y sin embargo, es de esta semejanza de donde se derivan las ideas de necesidad, poder y eficiencia. Estas ideas, por tanto, no representan ninguna cosa que pertenezca o pueda pertenecer a los objetos que están en conjunción constante. La necesidad no es más que una impresión interna de la mente, no de los objetos. Poder y necesidad son cualidades de percepciones, no de objetos. El hábito, afirma Hume, no es otra cosa que uno de los principios de la naturaleza, y deriva toda su fuerza de ese origen.

Lo interesante en Hume es que el naturalismo no solo es la causa del escepticismo, sino que también su solución. Esto se hace patente cuando Hume se pregunta: ¿Cómo es entonces que no suspendemos totalmente el juicio y la seguridad de nuestras creencias? ¿Por qué no caemos en un escepticismo radical? Ante esto responde que es gracias a la naturaleza que se rompen todos los argumentos escépticos, evitando que influyan de manera considerable en el entendimiento. Solo la falta de atención y el descuido pueden procurarnos algún remedio ante el escepticismo.

La naturaleza, señala Hume, nos cura de la melancolía y delirio filosófico, mediante distracciones e impresiones vivaces de los sentidos. Debemos aceptar así la corriente de la naturaleza y someter a ella nuestros sentidos y entendimiento. No solo en música y poesía debemos seguir nuestros gustos sentimientos, sino también en filosofía.

Eduardo Schele Stoller.

Berkeley y el escepticismo

Si un árbol cae en un bosque, sin nadie que lo perciba, ¿produce ruido?

Para el filósofo y obispo irlandés George Berkeley, las cualidades de las cosas no existen realmente aisladas por sí mismas, ya que el ser de los cuerpos consiste en que sean percibidos o conocidos por una persona. Esto significa que el objeto y la sensación son la misma cosa y que no puede por tanto ser abstraída la una de la otra. Por lo tanto, afirma Berkeley, solo hay sustancias espirituales, esto es, capaces de ser percibidas.

Las ideas de extensión, figura, movimiento (cualidades primarias), son ideas que existen en la mente. De existir los cuerpos externos, señala Berkeley, nunca podremos saberlo, de ahí que la existencia absoluta de las cosas independientes de todo pensamiento vendría a ser un absurdo y algo imposible de entender, puesto que pensamientos, sensaciones e ideas -que constituyen a las cosas- no pueden existir si no es en una mente que las perciba.

Si bien Berkeley sostiene que no puedo dudar de que lo que percibo existe, los sentidos no pueden provocar la existencia extramental de una cosa no percibida por ellos, es decir, los objetos no existen solo cuando yo los percibo, ya que puede haber otros que los hagan. Los cuerpos no tienen existencia fuera de cualquier mente, pero esto es afirmado por Berkeley en sentido general, no acotado a un solo individuo.

En base a estos postulados, un punto interesante es saber cuál sería la raíz del escepticismo. Este existirá mientras pensemos que las cosas subsisten realmente fuera de la inteligencia y que el conocimiento se condice con cosas reales. De estas consideraciones se sigue que nunca se puede tener certeza de que el conocimiento se relacione a algo externo, puesto que conocemos solo apariencias y no cualidades reales de las cosas. No obstante, señala Berkeley, si las consideramos como sensaciones de la mente serían perfectamente cognoscibles. De lo anterior se desprende que el escepticismo asume el realismo, ya que el escéptico dirá que somos ciegos con respecto a la naturaleza real y verdadera de las cosas, suponiendo así que existen objetos con independencia de la mente. De existir esta materia externa, recalca Berkeley, no sería posible conocer la naturaleza ni aun la existencia de las cosas.

En síntesis, de acuerdo con esta delimitación a un plano interno de las percepciones, las creencias humanas no podrán nunca condecirse con algo externo a ellas, puesto que la existencia como tal Berkeley la basa en la percepción misma. Cuando no hay sentidos de por medio, no habrá existencia. La realidad queda así circunscrita a lo percibible.

El escepticismo, como vimos, supone la división entre lo aparente (sentidos) y lo real (lo externo). Berkeley elimina esta problemática derivándolo todo desde lo aparente, lo cual se convierte ahora en lo único “real” que podríamos llegar a conocer. De allí el carácter limitativo que Berkeley les asigna a nuestras creencias, puesto que estas deberían versar solo sobre una perspectiva antropocéntrica, olvidándonos de acceder a las propiedades esenciales de las cosas.

Eduardo Schele Stoller.

Entre realidades simuladas y mentes extendidas

¿Podríamos estar viviendo en una simulación? Esta duda es la que nos deja el filósofo sueco de la Universidad de Oxford Nick Bostrom, quien plantea que es muy probable que, mediante el uso de supercomputadoras, las futuras generaciones puedan reproducir simulaciones detalladas de sus antepasados o de personas similares a sus antepasados.

Si suponemos, nos dice Bostrom, que esta gente simulada es consciente, podría ser el caso de que la gran mayoría de las mentes como las nuestras no pertenecen a la raza original sino más bien a personas simuladas por los avanzados descendientes de tal raza original. De ser este el caso, sería lógico pensar que es más probable que estemos entre las mentes simuladas que entre las mentes biológicas originales.

Este argumento parte del supuesto dado en el axioma de la “independencia del substrato”. El axioma afirma que los estados mentales pueden estar dados por una amplia gama de substratos físicos, es decir, que la conciencia podría simularse en un substrato distinto al biológico-cerebral. Esto es algo que acepta el filósofo británico Andy Clark, al señalar que la frontera entre un sistema inteligente y el mundo no es algo evidente, de hecho, postulará una especie de fuga constante de la mente hacia el mundo. Clark transgrede la tradicional línea divisoria clara entre el instrumento y su usuario al señalar que los procesos cognitivos pueden extenderse más allá de los estrechos confines de la piel y el cráneo.

A juicio de Clark, el flujo del razonamiento y el pensamiento están determinados y explicados por la interacción íntima, compleja y continua entre cerebro, cuerpo y mundo. Es decir, el mundo también forma parte del pensamiento y, en particular, los artefactos creados específicamente para su extensión, los cuales deberán cumplir con ciertas condiciones para esto: estar siempre presentes, ser utilizadas con frecuencia, estar hechos a la medida de los usuarios y ser confiables. Cuando lo anterior se da, los límites del «yo» amenazan con extenderse hacia el mundo, es decir, cuando la relación entre el usuario y el artefacto es tan estrecha e íntima como la que existe entre la araña y su tela.

Bostrom va un paso más allá al señalar que un computador podría incluso llegar a originar no solo una experiencia consciente, sino que múltiples, ya que nosotros, posibles seres simulados, podríamos convertirnos también en simuladores, llegando así a distintos niveles de realidad. Este panorama se vuelve aún más angustiante cuando Bostrom nos deja en la posibilidad de estar frente a simulaciones selectivas, es decir, simulaciones que contemplen solo a un pequeño grupo de humanos o incluso a un solo individuo, siendo el resto de la humanidad meros zombis o “personas -sombra” (¿simulaciones de simulaciones?).

Esta hipótesis reabre un problema clásico de la filosofía moderna, el del “solipsismo” (solo yo existo). Tal idea estuvo latente en concepciones epistemológicas tanto racionalistas (Descartes) como empiristas (Berkeley), y parece ser que la inquietud no tiene respuesta. ¿Cómo puedes saber que no solo tú existes o que no eres (somos) producto de una simulación?

Eduardo Schele Stoller.

Wittgenstein y el rol de la filosofía en el Tractatus

Para el Wittgenstein del Tractatus, el mundo es todo lo que es el caso, con lo que se refiere a hechos en el espacio lógico. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas. Estos últimos, independientes entre sí, representan conexiones de objetos. El darse de un estado de cosas se entiende como un hecho positivo, los cuales representan el mundo. Estos, junto al no darse de estados de cosas (hechos negativos) conforman la realidad.

Ahora bien, el objeto, que es simple, forma la sustancia del mundo. Esta nos permite crear figuras del mundo, figuras de los hechos, las que, por tanto, representan estados de cosas en el espacio lógico, los que se constituyen como modelos de la realidad. Esta representación se logra por la forma de figuración, la que viene dada por la interrelación de los elementos de la figura y la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura. Al darse esto, la figura está enlazada con la realidad, esto es, llega a ella, dándose así una relación figurativa, es decir, una coordinación entre los elementos de la figura y los de las cosas.

Es mediante estas coordinaciones que los elementos de la figura tocan la realidad. De ser así, en la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico, esto es lo que Wittgenstein denomina la forma lógica de figuración. La figura representa así un posible estado de cosas en el espacio lógico, pudiendo concordar (verdad) o no (falsedad) con la realidad, representando así, a su vez, su sentido.

Las figuras representan sus objetos desde fuera. Pero la figura no puede figurar su forma de figuración de la misma manera, ya que, para esto, debería situarse fuera de su forma de representación. La proposición así no puede representar la forma lógica, ya que, de lo contrario, deberíamos situarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, del mundo. La proposición solo puede mostrar la forma lógica, la cual es reflejada en ella. Lo mostrado así no puede ser dicho.

El pensamiento es la proposición con sentido, si la proposición es una figura de la realidad, esto es, si describe un estado de cosas. La posibilidad de crear estos símiles viene dada por la lógica de la figuración, que da cuenta de una conexión entre la proposición y el estado de cosas. Pero la proposición puede representar el darse como así también el no darse efectivo de los estados de cosas. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias naturales. La filosofía es, para Wittgenstein, una actividad, cuyo objetivo es la clarificación lógica de los pensamientos, lo pensable de lo impensable, delimitando así también el ámbito de la ciencia natural.

A juicio del autor, los límites del lenguaje significan los límites del mundo, límites que no pueden ser rebasados por la lógica, ya que no podemos decir lo que no podemos pensar. Es a raíz de esto que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, pues en el mundo todo es como es, en él, no hay valor alguno. En consecuencia, no puede haber en él proposiciones tales como las de la ética. La ética es así también trascendental. Lo místico no radica en cómo es el mundo, sino en el que este mismo sea. Lo místico es el sentimiento del mundo como un todo limitado.

Wittgenstein advierte que una respuesta que no puede expresarse tampoco cabe expresar la pregunta. Según esto, el escepticismo es absurdo, puesto que duda donde no se puede preguntar. De allí que afirme que el enigma no existe. Sobre los problemas vitales del hombre ya no queda pregunta alguna, y esta es precisamente la respuesta. Es así como la solución al problema de la vida se basa en la desaparición de este problema. Esto no quiere decir que lo inexpresable no exista, sin embargo, esto es algo que solo se puede mostrar, y esto es precisamente lo místico. Esto se relaciona con el método correcto de la filosofía; no decir más que lo que se puede decir. Como vimos, esto tiene que ver con las proposiciones de la ciencia natural, es decir, algo que no tiene que ver con la filosofía.

Quien haya entendido las proposiciones del Tractatus reconocerá finalmente que estas son absurdas, cuando a través de ellas ha salido de ellas. Esto es como arrojar la escalera después de haber subido por ella, ya que se tienen que superar estas proposiciones para ver correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, nos termina señalando Wittgenstein, hay que callar. Pero, como hemos visto, para formular todo esto, tuvo que decir aquello que no debía decir.

Eduardo Schele Stoller.

La moral según Hume

En su Investigación sobre los principios de la moral (1751), David Hume expone una fundamentación no relativista de la moral, pues sostiene que hay un aspecto en el ser humano, transversal a todos los individuos, que da pie para defender unos valores por sobre otros.

Hume critica la opción de una moral asentada en la razón, ya que la imposición de un deber no puede basarse en algo tan débil como las especulaciones del entendimiento, desestimando el comportamiento y la conducta real de los individuos.

El autor considera que la moral es un estudio sobre la práctica humana y, como tal, debe contemplar necesariamente nuestros sentimientos, ya que son estos los que regulan nuestras vidas y acciones. En este sentido, debemos rechazar todo sistema de ética que no se funde en los hechos de la experiencia humana.

Basándose en el sentimiento, Hume considera que todos las conductas o comportamientos humanos que son valorados positivamente por la mayoría de las personas son beneficiosas para la especie. Este beneficio se traduce en utilidad, es decir, sería absurdo que se mantuviera como un valor positivo aquello que nos perjudique como comunidad. En este sentido, Hume creyó en una especie de sabiduría innata en los seres humanos para dirimir entre lo bueno y lo malo, no como individuos, sino como comunidad.

Con estas afirmaciones, el autor naturaliza a la moral, no siendo necesario imponerle imperativos, pues ya estaría totalmente formada en base a nuestros sentimientos (passions). De esta forma, la labor de Hume hacia la moral es más bien meramente descriptiva.

Toda virtud social dependerá de su utilidad, de lo que se desprende a su vez la aprobación y agrado que nos pueda generar. Aquello que sea censurable moralmente, será debido a que nos es dañino como especie, y lo que nos resulte valioso y agradable es porque genera reales beneficios a la humanidad.

Si la moral queda justificada en base a la aprobación común, es necesario que se manifieste un sentimiento a fin de dar preferencia a las tendencias útiles frente a las perniciosas. Tal sentimiento está estrechamente relacionado, afirma Hume, con la búsqueda de la felicidad de la humanidad y por el repudio de su miseria.

En suma, la moralidad está determinada por el sentimiento, estando así la virtud definida como cualquier acción moral que genere el agradable sentimiento de aprobación, el cual debe ser deseable por sí mismo, esto es, por la inmediata satisfacción que produce. Bajo esta lógica, la benevolencia y la justicia son usualmente consideradas como virtudes, porque tales formas de actuar nos son útiles como especie y contribuyen a nuestra felicidad. La causa de que tales actitudes existan depende precisamente de que su uso nos es necesario para las relaciones sociales, es decir, para salvaguardar el orden, la seguridad y, en consecuencia, la felicidad. Así, el fin de las leyes y reglamentaciones es el bien de la humanidad.

Ahora bien, Hume era consciente de que el ser humano no respondería necesariamente al comportamiento adecuado para los fines de la especie, ya que la virtud está sujeta a las circunstancias, es decir, dependerá de la abundancia, escasez o necesidad que influya al individuo. Esta aclaración, sin embargo, no hace que ciertas virtudes pierdan su valor positivo, sino que más bien explica los posibles descarrilamientos morales, los que, bajo ciertas circunstancias, se salen de la correcta senda del comportamiento natural humano.

Hume niega el relativismo moral a la hora de considerar a las circunstancias, ya que de estas no dependerán de la valoración de las virtudes, sino que de nuestra misma naturaleza. Para reconocerlas, debemos buscar aquellas reglas más útiles y benéficas. Según Hume, para esto no necesitamos de un gran análisis, ya que basta con un sentido vulgar y una débil experiencia para reconocerlas. La regla o ley suprema es aquella que pretende salvaguardar la seguridad del pueblo. Esta, no obstante, se manifestará de diversas formas, dependiendo de cada cultura en su búsqueda de beneficio y felicidad.

Eduardo Schele Stoller.