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La poesía de Neruda: buscando luz en los oscuros pozos de la existencia

Es claro que la poesía de Neruda parte de cierta desazón. Como señaló Nicanor Parra, en los poemas del premio Nobel hay cierta tendencia al “llanto”. Pero sería erróneo identificar su obra con el pesimismo.  

Es cierto, como nos dice Neruda, que el corazón ha de pasar por un oscuro túnel, padeciendo de un naufragio o muerte hacia dentro. De alguna forma, nos ahogamos, cayendo desde la piel al alma. Sin embargo, el mismo poeta declara que no quiere seguir siendo raíz en las tinieblas, vacilante, extendido, tiritando de sueño, hacia abajo, en las tripas mojadas de la tierra, absorbiendo y pensando cada día.  

Quizás por esto señala que se cansa de ser hombre, pues sería parte de nuestra naturaleza hundirse y caer, en un viaje funerario, como ha destacado Heidegger, desde el nacimiento. Se cansa precisamente de los lamentos y desvelos sin origen, los que no hacen más que infartar el alma.  

En cualquier caso, Neruda afirma hablar de cosas que existen, no pretendiendo inventar cosas en sus cantos, pues los versos han de servirnos para cuando el crepúsculo aceche nuestros días y nos enfrentemos a la realidad de la muerte. Y es que el hombre, sostiene Neruda, es más ancho que el mar y sus islas, pero hemos de caer en él como en un pozo para salir del fondo. Solo después de esto podremos subir a nacer o, más bien, a renacer:  

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. Traed la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados.  

Tal como promulgara Nietzsche, este renacer supone el olvido, como elemento necesario que puede desarrollar el crecimiento y alimentar la vida. Aquí Neruda nos dice que, si nos obligamos a vivir en las quemaduras, no es para detenerse en ellas ni para golpearse contra la tierra, sino para caminar conociendo, esto es, para cargarnos de sentido. Esta severidad contará como una condición de la alegría y para sentirnos invencibles.  

En todo este camino nos puede acompañar la poesía, camino que deambula desde las más enrarecidas alturas hasta la simpleza insigne de los hombres comunes. Y es que es entre este tipo de personas y sus prácticas que dejamos atrás el lamento de la muerte y nos dedicamos a vivir, pidiendo permiso para volver a nacer. Es por esto que, para Neruda, es deber de los poetas cantar con sus pueblos y dar al hombre lo que es del hombre: sueño y amor, luz y noche, razón y desvarío.  

Quizás esta vida y canto común puede verse perturbada a ratos por contemplaciones sublimes, esto es, cuando de pronto logra verse el cielo desgranado, abierto, en conjunto con los planetas y la noche arrolladora. El mínimo ser que somos queda así ebrio del gran vacío constelado, sintiéndose parte del abismo, rodando con las estrellas y desatando su corazón al viento. Pero antes de “descansar” en estos dominios, es preciso haber atravesado por la soledad y la aspereza, la incomunicación y el silencio, en vista de poder llegar al recinto mágico en que podamos danzar torpemente o cantar con melancolía.  

El poeta, afirma Neruda contra Huidobro, “no es un pequeño Dios”, ya que no está por sobre quienes ejercen otros menesteres y oficios; el mejor poeta es el que nos entrega el pan de cada día. Por eso Neruda declara que con sus versos quiso instalarse como un objeto palpable, tal como instrumentos útiles de trabajo. A pesar de reconocer que su poesía parte del abandono y el dolor, señala siempre haber tenido confianza y esperanza en el ser humano en su objetivo por conquistar, con ardiente paciencia, la justicia y la dignidad. De lograrse esto, la poesía no habrá cantado en vano. 

El gran dilema que aqueja al individuo consciente es si debe obedecer el necesario decreto de la muerte o, como pretende Neruda, lograr sentirse bien, tal como el cuerpo lo aconseja. En esta duda no sabemos si dedicarnos a meditar (filosofía) o a alimentarnos de claveles (poesía). Para Neruda la decisión es clara: terminados los lamentos, y en busca del renacer de la profunda zona del dolor humano, ha de cantarse sobre cosas que alegren el espíritu y llenen el corazón, es decir, la poesía ha de centrarse en tópicos que alimenten nuestras ganas de vivir.  

Lejos entonces del pesimismo, la búsqueda de Neruda a través de la poesía es alcanzar los bordes luminosos de los oscuros pozos de nuestra existencia, aunque hayamos tenido antes que llorar para reír después con más fuerza. Como nos dice en El mar y las campanas: 

Si cada día cae 

dentro de cada noche 

hay un pozo 

donde la claridad está encerrada. 

Hay que sentarse a la orilla  

del pozo de la sombra  

Y pescar luz caída 

con paciencia. 

Eduardo Schele Stoller. 

(Obras utilizadas para la elaboración de esta reseña: Residencia en la tierra II, Canto general, La arena traicionada, Odas elementales, Estravagario, Las piedras de Chile, Memorial de Isla Negra, Discurso pronunciado con ocasión de la entrega del Premio Nobel de Literatura, El corazón amarillo, El mar y las campanas). 

El budismo: ¿Filosofía o religión?

El libro El monje y el filósofo (1997) recoge el diálogo entre el filósofo Jean-François Revel y su hijo; el monje budista Matthieu Ricard. Mediante la exposición de los supuestos fundamentales del budismo se tratará de dilucidar si esta doctrina es más cercana a la filosofía o a la religión.  

Matthieu, quien se destaca inicialmente en la investigación científica, renuncia a la misma al constatar la incapacidad de esta para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia y, en particular, todo lo que rodea al ámbito espiritual. Buscando orientación en los maestros tibetanos se da cuenta que una de las diferencias con la filosofía es que estos no pretenden elaborar una doctrina. El budismo evita perderse en un estudio puramente teórico, pues pone más importancia a la práctica espiritual, tratando de pasar de la confusión al conocimiento, mediante un proceso netamente contemplativo, para elucidad así la naturaleza de la mente. Según Matthieu, esta sería una contemplación directa de la verdad absoluta, más allá de los conceptos que pueda entregarnos la ciencia o la filosofía.  

Con estas develaciones, lo que busca erradicar el budismo es la ignorancia, pues esta sería la causa directa de nuestros sufrimientos, mediante el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. El sufrimiento surge cuando ese «yo» al que tanto amamos y protegemos se ve amenazado o no consigue lo que desea, no siendo estas más que metas ordinarias de la existencia —el poder, las riquezas, los placeres de los sentidos, la fama— las cuales pueden procurar satisfacciones momentáneas, pero nunca serán una fuente de satisfacción permanente. Jamás aportarán una plenitud duradera, una paz interior invulnerable a las circunstancias externas. El sufrimiento nace así el deseo. Esas emociones negativas, afirma Matthieu, nacen de la noción de un «yo» al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Sin embargo, para el budismo el “yo” no tiene una existencia real. No es más que una ilusión que termina por provocar una ruptura con el “otro”. Lo que busca el budismo es liberar los pensamientos, en vista de que no se conviertan en angustiosas e interminables reacciones en cadena. Hay que intentar romper durante unos instantes la corriente de los pensamientos, haciendo prevalecer solo la lucidez del momento presente.  

Revel aquí da cuenta de la supuesta contradicción que significa afirmar la vacuidad del “yo” o la identidad personal y defender, al mismo tiempo, la reencarnación del espíritu. Matthieu contesta apelando a la noción de la conciencia como una “corriente”, tal como la de un río. Aspectos difíciles de explicar por lo demás, ya que sobrepasarían los dominios del razonamiento conceptual.  

Matthieu señala que el budismo no es una religión si por religión se entiende la adhesión a un dogma que es preciso aceptar mediante un acto de fe ciega, sin que sea necesario redescubrir por uno mismo la verdad de dicho dogma. Pero, por otra parte, podría considerarse como tal en el sentido va unido a ciertas verdades metafísicas más elevadas y a la fe en torno al descubrimiento de una verdad interior. Es solo por esto que ha sido venerado Buda; por ser el que se ha realizado, el que ha asimilado la verdad, el que ha despertado de la ignorancia, desarrollando todas las cualidades espirituales y humanas. Para el budismo el mundo no es malo en sí mismo, es nuestra manera de percibirlo la que es errónea. 

Una vez expuesta la doctrina budista por su hijo, Revel concluye que esta es más cercana a una filosofía que a una religión, pero una filosofía con un alto componente metafísico que de igual forma también comparte aspectos ritualísticos con las religiones. No obstante, a mí juicio la balanza se inclina más hacia la religión, pues comparte con esta, al igual que con otros grandes relatos metafísicos, el supuesto cumplimiento de una promesa, en este caso, la felicidad o, al menos, la disminución del sufrimiento. Si bien es cierto que varias escuelas éticas antiguas pretendían lo mismo, esta no es una meta de todas las filosofías occidentales, pues, de hecho, muchas nos han mostrado más bien lo contrario, es decir, que tales futuros esplendores no son más que quimeras o ilusiones para consolarnos a nosotros mismos.  

Eduardo Schele Stoller.  

El monje y el filósofo

Baudelaire y Las flores del mal

En Las flores del mal Baudelaire nos muestra que los sentimientos que rodean a la idiotez, el error, la avaricia y el pecado no hacen más que torturar nuestras mentes con remordimientos. Pero el poeta ya no padece estas emociones, pues lo que debería reinar en él es más bien el hastío. Su habilidad le permite burlar tales dificultades, exiliándose a ratos del suelo, del sentido común. No obstante, nos dice Baudelaire, sus alas de gigante le impiden caminar una vez que busca volver a asentarse. Quizás estas sean las consecuencias del intento de superación y purificación de lo mundano. En tal proceder se desnuda la realidad de sentidos y significados, quedando como remanente un horrendo espectáculo. 

La visión del poeta es así necesariamente otoñal, requiriendo constantemente de la pala y el rastrillo para abonar de nuevo el terreno anegado, donde solo parecen caber ahora tumbas y una que otra flor solitaria. Es aquí donde surge el deseo de belleza, una que nos haga trascender a un más allá, una que nos haga menos horrible el mundo y más leves los instantes. Belleza que, a su vez, también dura un instante, pues hasta el ser más sublime acabará por pudrirse bajo tierra, infectado y carcomido por los gusanos ¿Bastará esta escena para ahogar el remordimiento?

Lo que contribuye a lo anterior es lo que Baudelaire denomina como “spleen”, actitud o emoción que anula todas las otras emociones, posándose como una pesada losa sobre el alma, no quedándole más espacio que para generar hastío, cercando el horizonte con un lazo sombrío; acabando con la esperanza, haciéndonos golpear una y otra vez con un techo podrido.  

El “spleen” produce almas sin patria que dialogan errantes, por sobre el lamento y el desconsuelo, aunque manteniendo a la vista la angustia. De ahí que el poeta siempre tenga algo de siniestro, de renegado, siendo mimado desde el infierno. Quizás es por esta razón que Baudelaire eleva plegarias a Satán, aquel ángel caído con el que se representa todos los pesares de la conciencia y el pensamiento. El remedio que nos parece quedar es comportarnos como satíricos burlones, pues la actitud racional solo nos dará, con exceso de fatiga, apenas una efímera flor, la cual no logrará sublimar el pesar y la decadencia que nos rodea. Sería mejor, señala Baudelaire, apagar del todo la luz, en vista de ocultarnos al fin en la oscuridad. 

Puede que el “spleen” no le baste al poeta, pues, producto de cortejar el mal, siempre termina por cubrir de improperios lo que ama y halagar lo que lo rechaza ¿Se puede hablar aquí de una real indiferencia? Para esto, la apatía ante el horror y tedio de la existencia no puede partir desde la maldición o la negación absoluta, sino que también desde la afirmación, esto es, desde el éxtasis dionisiaco, desde la mareante ebriedad, único lugar donde parece darse la nada de la insensibilidad, condición que Baudelaire no dejaba, paradójicamente, de desear.  

Eduardo Schele Stoller. 

La crueldad en la literatura: ¿medio de liberación y conocimiento?

En el plano de la literatura, nos dice José Ovejero, los escritores también pueden verse atraídos por lo dionisíaco, esto es, por todo lo que tenga relación con lo excesivo, lo tremendo, lo vulgar y lo esperpéntico, dando cuenta también de la crueldad y el espectáculo. Estas obras dejan atrás las sublimaciones sociales, aludiendo ahora explícitamente a todo tipo de psicopatías. Sade, por ejemplo, es un autor cruel porque a través de lo que narra se eleva hacia una nueva moral, la cual asume nuestros instintos y deseos, ya no buscando educar en certidumbres y verdades que adulen los valores dominantes.

Lejos de esto último, las obras dionisiacas buscan el mero espectáculo, una válvula de escape que solo satisfaga la curiosidad morbosa y cierto grado de placer, a través, señala Ovejero, de una pequeña inyección de adrenalina. Dentro de esa ficción se cumple el deseo de transgresión, pero evitando su manifestación en el mundo real.

Según Ovejero, la crueldad ética es aquella que en lugar de adaptarse a las expectativas del lector las desengaña y, al mismo tiempo, lo confronta con ellas. En este sentido, lo que se busca es la transformación del lector, impulsarlo a la revisión de sus valores, de sus creencias, en suma, de su manera de vivir.

La literatura es ética en cuanto pone en tela de juicio verdades en las que creemos firmemente, amenazando la pereza de nuestra inteligencia, la que solo busca confianza y certidumbre. De ahí el rol de la crueldad en la literatura como función desmitificadora de nuestros prejuicios culturales.

Al buscar la solidez en el plano ideológico, Ovejero afirma que tendemos a preferir libros con un mensaje que nos conforte, es decir, que hagan explícito lo que ya pensábamos antes de leerlos. Esta literatura es el opio del pueblo. Son los libros crueles los que rompen con esta condición, negándose a la sumisión banal y dictatorial del entretenimiento, incomodando la placidez en la que asentamos nuestra existencia. Estos libros nos muestran, destaca Ovejero, los rincones oscuros de la existencia que no hemos querido iluminar.

La crueldad nos ayudaría así a derribar para construir, reventando las burbujas de felicidad artificial, de la idílica imagen que tenemos de nosotros mismos, abriéndonos a la posibilidad de cambio o al menos a un nihilismo que nos permita a crítica, la negación de los dogmas, los ideales y las promesas. Liberarnos de la opresión del tabú, concluye Ovejero, mediante la carcajada. En este sentido, el humor cruel puede ser visto incluso como una herramienta de conocimiento, derribando las normas establecidas y los prejuicios. De allí todas las censuras que han recibido a lo largo de la historia estas obras.

Eduardo Schele Stoller.

La ética de la crueldad - Ovejero, José - 978-84-339-6341-3 ...

Cioran: agonizando entre la poesía y la filosofía

No-filosofía: las ideas se sofocan de sentimiento.

Cioran afirma que la desnudez frente a un espejo nos abre paso a la conciencia de la propia destrucción, pues es sobre nuestro cuerpo que solemos asentar la vanidad de la inmortalidad. En este sentido, en la ropa reside toda la ilusión de la identidad imperecedera, confiriéndonos una aparente superioridad artificial sobre el tiempo. De ahí que Cioran afirme que las ropas han creado más ilusiones que las religiones. Pero la ilusión también puede crearse por otros medios, por ejemplo, mediante la dimensión erótica. Según Cioran, si amamos, es para defendernos del vacío de la existencia, facilitándonos así el diario vivir. Preferimos soportar las penas de amor antes que el hastío y putrefacción cósmica.

Pero es precisamente lo perecedero lo que, a juicio de Cioran, nos hace conscientes del sufrimiento, pues un pensador tiene que ser todo cuanto dice. Por ejemplo, si se quiere hablar del vacío interior, este debe sentirse, tal como una misteriosa interposición entre nosotros y le mundo. Y es a través de la enfermedad que puede llegar a concebirse la fuerza. Es por esto, afirma Cioran, que los hombres más peligrosos son los que han tenido una salud más precaria. “El carro de la historia está guiado por hombres que se buscan constantemente el pulso”.

Hay ciertos elementos que, según Cioran, definen la enfermedad: el exceso de conciencia, paroxismo de individuación, transparencia orgánica, lucidez cruel, respiración en paradoja, religiosidad vegetativa, orgullo visceral e intolerancia. Todo esto nos lleva a un exceso en la intensidad de nuestras emociones, contrario a la salud, que se caracteriza por la armonía y el equilibrio, no dando espacio para los pensamientos. Tiene que roerse la vida para que nos impregnemos de lo absoluto, de la muerte.

A esto es precisamente a lo que han cantado los poetas; un no-mundo plagado de melancolías. De hecho, Cioran señala que las culturas que aman la vida carecen de poetas, pues los individuos no logran viven en ellos mismos, sino que lo hacen constantemente a través de otras cosas, mediante un sinnúmero de intrascendentes preocupaciones. De esta manera es imposible cultivar el sentimiento de que la realidad respira a través de nosotros. Vivir el yo como universo, sostiene Cioran, es el secreto de las almas poéticas. El poeta es un universo egoísta, pues no es él quien está triste, sino que todo el mundo está triste en él, en un capricho de emanación cósmica. El poeta es así el punto de la resistencia más débil, por donde el mundo se vuelve transparente a sí mismo y donde la naturaleza plasma los síntomas de su enfermedad. Así como Adán cayó en el hombre; nosotros tendremos que caer en nosotros mismos, en nuestro límite, en nuestro horizonte. Cuando cada uno respire en su límite, afirma Cioran, la historia concluirá.

Un artista es entonces una persona que todo lo sabe sin saberlo, mientras que el filósofo, destaca Cioran, se da cuenta que no sabe nada. Estos, al tener conciencia de su conciencia, no pueden gozar del don del olvido, razón por la cual terminan por embargarse de la tristeza y la imposibilidad de ser superficial. Embriagados por el perfume metafísico de la nada y el delicioso sabor del vértigo, la vida parece dilatarse hacia lo infinito. Quizás por esto Cioran afirma que jamás nos extinguimos por la falta sino por el exceso.

Eduardo Schele Stoller.

Cioran: enfermedad, tiempo y el vértigo de la existencia

Siempre que el vértigo me tienta, me parece que los ángeles se han arrancado las alas en el firmamento para expulsarme del mundo.

La sensibilidad frente al tiempo, nos dice Emil Cioran, tiene su punto de partida en la incapacidad de vivir el presente. Cuando se percibe el movimiento del tiempo se sustituye al dinamismo inmediato de la vida, por lo que dejamos de vivir en el tiempo para pasar a vivir junto a él, esto es, en paralelo. Mientras gozamos de perfecta salud asimilamos el tiempo, mientras que el estado de enfermedad nos disocia del mismo. Cuanto mejor se percibe el tiempo, señala Cioran, tanto más se avanza hacia el desequilibrio orgánico.

Cioran afirma que estar enfermo significa vivir en un presente consciente, en un presente translúcido en sí mismo. La enfermedad implica así una conciencia que nos lleva a una hipertrofia de la sensación de lo temporal. En este sentido, la enfermedad tendrá relación tanto con lo sublime como con el sufrimiento. Lo sublime nos acerca a lo inconmensurable como idea de muerte, esto es, con una crisis de la temporalidad.

El sufrimiento se entiende como la meditación de una sensación de dolor, y el filosofar, no sería mas que el meditar sobre tal meditación. Esto significa, según Cioran, la ruina del concepto y una avalancha de sensaciones que intimida todas las formas. Así, enfermedad, sufrimiento y tristeza cuentan como agentes de enajenación del mundo, pero en la medida que nos va alejando de todo, nos hace coincidir más con nosotros mismos. Producto de esto, nos dice Cioran, la tristeza es un aislamiento sustancial de nuestra naturaleza, a diferencia de la dispersión ontológica de la felicidad.

Cioran señala que es gracias a la tristeza que el pensador logra retorcer la vida por todos sus lados, proyectar sus facetas en todos sus matices, volver incesantemente sobre todos sus entresijos, recorrer de arriba abajo sus senderos, mirar una y mil veces el mismo aspecto, descubrir lo nuevo solo en aquello que no haya visto con claridad. Así, quien quiera practicar la lucidez ha de tener que convivir con la desesperanza. La melancolía, afirma Cioran, es una religiosidad que no precisa de lo Absoluto, un deslizamiento fuera del mundo sin la atracción de lo trascendente, ya que la melancolía cuenta como un delirio estético suficiente en sí mismo. Es quizás por esto que la humanidad tiende a huir y aborrecer la vejez, pues a través de los surcos de las arrugas de los adultos mayores no solo evidenciamos la enfermedad y el cansancio, sino que, por sobre todo, el paso del tiempo, el cual, como hemos visto, amenaza con acecharnos también a nosotros. Cioran se pregunta: ¿Acaso no cuelga el tiempo de las arrugas de la vejez y cada pliegue no es un cadáver temporal? ¿Puede alguien mirar el rostro humano serenamente en su ocaso?

La normal indiferencia con la que vivimos mientras creemos disponer de nuestro destino cambia radicalmente, nos dice Cioran, cuando tenemos conciencia de la enfermedad, pues mediante ella ya no podemos prever nada, al volvernos esclavos atormentados de las reacciones y caprichos orgánicos. Aparece así la incertidumbre. La paradoja de la enfermedad gira en torno a la libertad, ya que, si bien esta nos permite la libertad de pensar más allá de nuestro ser, también nos quita la libertad de disponer de nuestra vida desde lo fisiológico. La libertad aquí descrita es identificada por Cioran con el “vértigo”, pues este lo entiende como el síntoma específico de la superación de una condición natural y de la imposibilidad de seguir participando de la posición física ligada a ella.

El vértigo, afirma Cioran, es una especie de fin del hombre, una convulsión límite que al principio aparece como premonitoria y dolorosa, pero que después promete y estimula, que nos hace caer pero que a la vez nos purifica. A través del vértigo, parece que es el mundo el que sufre a través de nosotros. De allí quizás nuestros esfuerzos por “matar el tiempo”, esto es, combatir el hastío, ya que, afirma Cioran, la existencia solo se hace soportable en el equilibrio entre la vida y el tiempo, en ausencia de situaciones límite que nos lleve ante el dualismo de la temporalidad y la existencia.

Según Cioran, solo podemos vivir ya sea por encima o debajo del espíritu, es decir, en el éxtasis filosófico (vértigo) o en la imbecilidad. La lucidez es una vacuna contra la vida, vacuna que ostenta el borracho, el loco y el solitario, porque todos ellos sufren y, con ello, amplían su espíritu. Todo lo que es negativo, señala Cioran, es expiación y, como tal, conocimiento. Viven el vértigo de la revelación súbita: saberlo todo, y el escalofrío que sigue al no saber ya nada. De todas formas, los pensamientos ya han deshecho el universo y los ojos se han detenido en los yacimientos del ser. Cuando el tiempo deja de respirar, la vida nos parece extraña y que no nos pertenece. Pero es en esta agonía donde florece el espíritu, sobre las ruinas de la vida.

Eduardo Schele Stoller.

La Gaya ciencia de Nietzsche

La gaya ciencia coincide con un periodo más optimista de la filosofía de Nietzsche, al reconocer que este libro surge por la necesidad de gozar tras un largo período de privación, dolor e impotencia. Recuperadas las fuerzas, comienza ahora a proyectarse a futuro, emprendiéndose en la búsqueda de nuevas aventuras, de mares nuevamente abiertos, de metas nuevamente accesibles.

Pero este espíritu ha sido liberado solo por el gran dolor sufrido previamente, el cual nos obliga a descender a nuestro último abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo ocultamiento, de toda suavidad, de toda solución a medias, donde quizás habíamos colocado antes nuestra humanidad. De la enfermedad de la sospecha grave, afirma Nietzsche, se vuelve regenerado, con una piel nueva, más delicada, más maliciosa; con un gusto más refinado para la alegría; con un paladar más delicado; con unos sentidos más gozosos; con una segunda y más peligrosa inocencia en el goce, más ingenua a la vez y cien veces más refinada de lo que nunca lo había sido antes.

En este sentido, Nietzsche destaca que han sido los espíritus más fuertes y malvados los que hasta ahora han contribuido en mayor medida al progreso de la humanidad, pues nunca dejaron de inflamar las pasiones adormecidas por el orden y la rutina social. Si para obtener el mayor placer se debe sufrir previamente la misma cantidad de desencanto, al pretender disminuir y reducir la propensión de los hombres al dolor, se disminuirá y reducirá también su propensión al goce. Pero es en dolor donde radica la profundidad, pues mediante el placer no se cuestionan las razones ni se mira más allá de si mismo. El dolor disocia, el placer unifica, por ejemplo, convirtiendo cualquier cosa nueva en parte de nosotros mismos. De allí que estar harto de una posesión equivale a estar harto de uno mismo. Y es que mediante la unificación olvidamos que muchas grandezas y bondades exigen que se las mirase a distancia y, sobre todo, desde abajo, no desde lo alto. Soportamos más fácilmente la mala conciencia que la mala reputación.

Sin embargo, nos dice Nietzsche, la creencia en la reputación, el nombre, la apariencia, el valor, el peso y la medida habituales de una cosa, suele ser algo erróneo y arbitrario, lo que ha cubierto las cosas con una capa totalmente extraña a su naturaleza, transmitiéndose de generación en generación, convirtiendo lo que es mera apariencia en esencia. Solo podemos aniquilar tal solidificación de realidad, en cuanto seamos creadores, dando origen a nuevos nombres y valoraciones para crear, a la larga, cosas nuevas.

Para esto, Nietzsche reivindica lo que la tradición asume como cruel, pues vivir, a su juicio, significa arrojar constantemente lejos de uno aquello que tiende a morir. Vivir quiere decir ser cruel con todo lo que hay de débil en nosotros y los demás (agonizantes, miserables, viejos). Es en este sentido que Nietzsche argumenta a favor del arte, pues este nos permite descansar de nosotros mismos al considerarnos a distancia. Debemos gozar siempre que podamos de nuestra locura, para seguir gozando de nuestra sabiduría. Necesitamos un arte petulante, flotante, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro ideal.

Sería para nosotros una recaída caer en la moral pues, a causa de nuestra irascible probidad y teniendo que satisfacer excesivas exigencias, acabaríamos convirtiéndonos en virtuosos monstruos y bestias. Debemos ser capaces también de mantenernos por encima de la moral, no solo de mantenernos con la tensión ansiosa de quien teme constantemente resbalarse y caer, sino también de volar y jugar por encima de ella. Pero esto no ocurrirá, señala Nietzsche, hasta que dejen de preocuparnos las sombras de Dios y volvamos a reencontrarnos con la naturaleza pura y liberada. Con respecto a la moral cristiana, por ejemplo, Nietzsche señala que su decisión de considerar que el mundo es feo y malo ha hecho que el mundo sea feo y malo. Es aquí donde el individuo debería determinar su propio ideal, deduciendo de él sus leyes, sus alegrías y sus derechos, mediante los cuales pueda reír, esto es, regocijarse de los prejuicios con la conciencia tranquila, pues los mismos prejuicios no responden en ningún caso a verdades, sino más bien a errores irrefutables.

En consecuencia, Nietzsche nos propone establecer de una forma nueva el peso de todo, teniendo en vista siempre la satisfacción de nuestras esperanzas y dejando atrás todo aquello que nos avergüenza. De hecho, la libertad se entiende como no avergonzarse ya de uno mismo, logrando así emprender la tarea de navegar en la búsqueda de nuevos mundos, donde queden superadas las viejas costumbres, la cobardía y la pereza. Mediante la muerte de Dios, los espíritus libres (los filósofos), son alcanzados por los rayos de un nuevo mañana. Nuestro mar está más abierto que nunca. Todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, sosteniéndose solo por la necesidad de apoyo en algo estable.

La creencia, destaca Nietzsche, es siempre anhelada con más urgencia cuando falta o se agota la voluntad, solo así se ha filtrado el deber en nuestras vidas. El fanatismo es la única «fuerza de voluntad» a la que pueden tener acceso los débiles e inseguros. Convertidos en animales enclenques y enfermos, nos disfrazamos con la moral, en vista de ocultar nuestra mediocridad, angustia y aburrimiento. Nuestra conciencia pasará a estar mediada así por la comunidad. No sabemos, creemos o imaginamos sino lo que puede ser útil al interés del rebaño humano, todo en vista de evadir el miedo y la incertidumbre. Esta condición es la que hemos de superar mediante la reafirmación de la voluntad personal.

Eduardo Schele Stoller.

Sócrates y la muerte como un bien

En el marco de su apología, Sócrates ante la negativa de retractación por lo que se le acusaba en el juicio, decide afrontar su propia muerte, la que pasa a considerar incluso como un bien. Con respecto a esta cabría considerar dos opciones. La muerte puede ser un absoluto anonadamiento y una privación de todo sentimiento, o un tránsito del alma de un lugar a otro.

Si la muerte consiste en la privación de todo sentimiento, tal como un dormir pacífico que no es turbado por ningún sueño, se pregunta Sócrates, ¿Qué mayor ventaja puede presentar la muerte? La muerte no sería más que una noche muy tranquila, sin ninguna inquietud o perturbación, aspectos que, por el contrario, gobiernan todos los días de nuestra vida. La muerte sería así un bien al no ser más que una larga noche.

Pero la muerte como tránsito también se presentaría como un bien. Allá abajo, señala Sócrates refiriéndose probablemente al Hades como el paradero de todos los que han vivido, sería un placer infinitamente más grande para él pasar allí los días, interrogando y examinando a todos estos personajes, para distinguir los que son verdaderamente sabios de los que creen serlo y no lo son. Es decir, la felicidad de la vida después de la muerte se basaría en seguir ejecutando su método para el reconocimiento de la ignorancia, esto es, seguir haciendo allí por lo que se la ha condenado en vida; dialogar, interrogar, cuestionar, en pocas palabras, filosofar.

Al respecto de esta segunda opción no hay mucho más que especular, más allá que pueda ser una provocación directa a quienes lo acusan, puesto que Sócrates quiere insinuar que él no dejaría de filosofar, incluso después de la muerte. Es en la concepción de la muerte como privación de sentimiento en donde cabe destacar una concepción racionalista del sufrimiento al ser asociado con la excitación de los sentidos. Cuando dormimos, este solo cesaría cuando no soñamos, pues incluso a través de las imágenes oníricas nuestros sentidos serían convocados.

Eduardo Schele Stoller.