Russell y la crítica a las religiones

En una conferencia dada en 1927 en Londres, Bertrand Russell realiza una dura crítica a las grandes religiones del mundo, colocando dentro de tal categoría al budismo, el hinduismo, el cristianismo, el islam y hasta el comunismo, todas tildadas de falsas y dañinas, al atrofiar y cerrar las mentes de los individuo por medio de rígidos sistemas.  

Russell destaca que la gente no adhiere a estos sistemas religiosos por criterios racionales, sino que esto responde casi exclusivamente a aspectos emocionales, de allí que no tenga mucho sentido refutar los supuestos argumentos para la existencia de Dios. Pero esto hace que aparezca más fácil el dogmatismo y, con él, las más diversas formas de fanatismo y violencia. Pensando en la inquisición, Russell afirma que el cristianismo ha sido en este sentido el principal enemigo del progreso del mundo, a través de los flagelos o sufrimientos derivados de la moral, la cual, por lo demás, nunca ha tenido como objetivo la felicidad de la gente.

A juicio de Russell, la religión es una enfermedad que se basa en el miedo a lo desconocido, en el deseo de sentir que se tiene un hermano mayor que nos va a defender ante las miserias de la vida y ante la incertidumbre de la muerte. En este marco, es la ciencia la que puede ayudar a librarnos de ese miedo cobarde con el que la humanidad ha vivido a lo largo de tantas generaciones.

En un debate radiado en el año 1948 por la BBC entre Russell y un sacerdote, el padre Copleston, se añaden otras interesantes críticas a la creencia religiosa. Al afirmar Copleston que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, Russell, quizás basándose en Hume, replica señalando que todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares, por lo que no encuentra razón alguna para suponer que el todo tenga una causa. A pesar de que un físico busque causas, eso no significa necesariamente que haya causas por todas partes. Russell llega a sostener que la noción de que el mundo tiene una explicación es en realidad un error.

Ante estos cuestionamientos de la divinidad, Copleston se pregunta como distinguir entonces entre lo bueno y lo malo, a lo que Russell responde que esto también suele hacerse a través de los sentimientos. La noción de deber, por ejemplo, la atribuye a una serie de reflejos condicionados, ya que si obtenemos siempre un castigo para un determinado acto, al cabo de un tiempo dejaremos de ejecutarlo, pudiendo llegar a considerarlo incluso como malo. No obstante, Russell advierte que del hecho que una creencia tenga un efecto moral sobre alguien, no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad, como suelen pretender todas las grandes religiones.

Eduardo Schele Stoller.

Russell, B. - Porqué no soy cristiano

La “Ética” de Spinoza

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

Dentro del marco racionalista, Baruch Spinoza tenía su propia definición de “sustancia”, entendiéndola como aquello que es y se concibe por sí misma, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo, entiende aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de esta. Por Dios, en tanto, entiende un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos. Solo Dios será libre, al existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Todo el resto de los entes dependerán de otras cosas, estando sometidas, por tanto, a las relaciones de causa y efecto. De hecho, para Spinoza el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, viéndose implicado por este. Dadas estas condiciones, la única sustancia posible es Dios, siendo tanto lo extenso como lo pensante atributos de él mismo. Como causa primera, todo cuanto existe es en Dios, y nada puede concebirse sin él.

Si solo Dios es causa libre, entonces en la naturaleza no habrá nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera. No obstante, Spinoza advierte que Dios no ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, ni nos ha creado para que le rindamos culto. Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, creyendo que, al ser conscientes de su querer, pueden dominar su voluntad, pero derivando en un deseo ciego e insaciable avaricia. De ahí que, según Spinoza, todas las causas finales no sean más que ficciones humanas, ya que, si Dios actuara conforme a un fin, sería porque apetece algo de lo que carece, lo que sería absurdo, al ser sustancia. El problema, entonces, gira en torno a la ignorancia. Una vez suprimida esta, se erradica la admiración y pleitesía que se le rinde arbitrariamente a las autoridades que pretenden interpretar a Dios, juzgando todo con respecto al interés personal, lo que, precisamente, han entendido como “bien”. Esta idea le traerá como consecuencia a Spinoza censuras y persecuciones por parte de la iglesia.

Al centrarse en la imaginación, el vulgo, critica Spinoza, se aleja de la razón y, en consecuencia, de Dios. Al verse determinadas sus ideas por las afecciones de su propio cuerpo, el conocimiento no genera más que falsedad, es decir, ideas que son inadecuadas, mutiladas y confusas. Es en la imaginación donde, según Spinoza, reside la causa de todos nuestros sufrimientos. Al guiarnos por ella caemos en la servidumbre, esto es, la impotencia para moderar y reprimir nuestros afectos, siendo así menos independientes y sometiéndonos a la jurisdicción de la fortuna. Lo bueno, en cambio, debe ser todo aquello que nos acerque al modelo ideal de naturaleza humana, siendo así, por lo demás, más perfectos, al acercarnos a su esencia. De lo contrario, sufriremos, en la medida que constatamos ser una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, viéndonos superados constantemente por la potencia de las causas exteriores.

De ahí que, para Spinoza, actuar según la virtud no sea más que obrar bajo la guía de la razón, identificando lo “bueno” como todo aquello que conduce al conocimiento, siendo el supremo bien del alma aquello que nos acerca al conocimiento de Dios. Pero nada de esto ocurrirá mientras estemos sujetos a nuestras pasiones, pues estas nos vuelven volubles e inconstantes, es decir, nos somete a la contingencia, haciéndonos, además, diferir del resto de los individuos, contraponiendo intereses y deseos. Solo logramos concordar, afirma Spinoza, bajo la guía de la razón, ya que solo la razón la que apunta a la totalidad. La razón, entonces, debe reprimir y gobernar los afectos, tal como pretendían los estoicos. Los afectos, concluye Spinoza, dejan de ser pasiones cuando nos formamos de ellos una idea clara y distinta, pues solo así se atenúa el afecto de las cosas que solo imaginamos. Es el conocimiento de la necesidad lo que nos permite estar menos a merced de las pasiones y acercarnos a Dios, única libertad posible, desprendido tanto de alegrías como tristezas.

Eduardo Schele Stoller.

portada Etica

La Gaya ciencia de Nietzsche

La gaya ciencia coincide con un periodo más optimista de la filosofía de Nietzsche, al reconocer que este libro surge por la necesidad de gozar tras un largo período de privación, dolor e impotencia. Recuperadas las fuerzas, comienza ahora a proyectarse a futuro, emprendiéndose en la búsqueda de nuevas aventuras, de mares nuevamente abiertos, de metas nuevamente accesibles.

Pero este espíritu ha sido liberado solo por el gran dolor sufrido previamente, el cual nos obliga a descender a nuestro último abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo ocultamiento, de toda suavidad, de toda solución a medias, donde quizás habíamos colocado antes nuestra humanidad. De la enfermedad de la sospecha grave, afirma Nietzsche, se vuelve regenerado, con una piel nueva, más delicada, más maliciosa; con un gusto más refinado para la alegría; con un paladar más delicado; con unos sentidos más gozosos; con una segunda y más peligrosa inocencia en el goce, más ingenua a la vez y cien veces más refinada de lo que nunca lo había sido antes.

En este sentido, Nietzsche destaca que han sido los espíritus más fuertes y malvados los que hasta ahora han contribuido en mayor medida al progreso de la humanidad, pues nunca dejaron de inflamar las pasiones adormecidas por el orden y la rutina social. Si para obtener el mayor placer se debe sufrir previamente la misma cantidad de desencanto, al pretender disminuir y reducir la propensión de los hombres al dolor, se disminuirá y reducirá también su propensión al goce. Pero es en dolor donde radica la profundidad, pues mediante el placer no se cuestionan las razones ni se mira más allá de si mismo. El dolor disocia, el placer unifica, por ejemplo, convirtiendo cualquier cosa nueva en parte de nosotros mismos. De allí que estar harto de una posesión equivale a estar harto de uno mismo. Y es que mediante la unificación olvidamos que muchas grandezas y bondades exigen que se las mirase a distancia y, sobre todo, desde abajo, no desde lo alto. Soportamos más fácilmente la mala conciencia que la mala reputación.

Sin embargo, nos dice Nietzsche, la creencia en la reputación, el nombre, la apariencia, el valor, el peso y la medida habituales de una cosa, suele ser algo erróneo y arbitrario, lo que ha cubierto las cosas con una capa totalmente extraña a su naturaleza, transmitiéndose de generación en generación, convirtiendo lo que es mera apariencia en esencia. Solo podemos aniquilar tal solidificación de realidad, en cuanto seamos creadores, dando origen a nuevos nombres y valoraciones para crear, a la larga, cosas nuevas.

Para esto, Nietzsche reivindica lo que la tradición asume como cruel, pues vivir, a su juicio, significa arrojar constantemente lejos de uno aquello que tiende a morir. Vivir quiere decir ser cruel con todo lo que hay de débil en nosotros y los demás (agonizantes, miserables, viejos). Es en este sentido que Nietzsche argumenta a favor del arte, pues este nos permite descansar de nosotros mismos al considerarnos a distancia. Debemos gozar siempre que podamos de nuestra locura, para seguir gozando de nuestra sabiduría. Necesitamos un arte petulante, flotante, bailarín, burlón, infantil y sereno, para no perder nada de esa libertad por encima de las cosas que espera de nosotros nuestro ideal.

Sería para nosotros una recaída caer en la moral pues, a causa de nuestra irascible probidad y teniendo que satisfacer excesivas exigencias, acabaríamos convirtiéndonos en virtuosos monstruos y bestias. Debemos ser capaces también de mantenernos por encima de la moral, no solo de mantenernos con la tensión ansiosa de quien teme constantemente resbalarse y caer, sino también de volar y jugar por encima de ella. Pero esto no ocurrirá, señala Nietzsche, hasta que dejen de preocuparnos las sombras de Dios y volvamos a reencontrarnos con la naturaleza pura y liberada. Con respecto a la moral cristiana, por ejemplo, Nietzsche señala que su decisión de considerar que el mundo es feo y malo ha hecho que el mundo sea feo y malo. Es aquí donde el individuo debería determinar su propio ideal, deduciendo de él sus leyes, sus alegrías y sus derechos, mediante los cuales pueda reír, esto es, regocijarse de los prejuicios con la conciencia tranquila, pues los mismos prejuicios no responden en ningún caso a verdades, sino más bien a errores irrefutables.

En consecuencia, Nietzsche nos propone establecer de una forma nueva el peso de todo, teniendo en vista siempre la satisfacción de nuestras esperanzas y dejando atrás todo aquello que nos avergüenza. De hecho, la libertad se entiende como no avergonzarse ya de uno mismo, logrando así emprender la tarea de navegar en la búsqueda de nuevos mundos, donde queden superadas las viejas costumbres, la cobardía y la pereza. Mediante la muerte de Dios, los espíritus libres (los filósofos), son alcanzados por los rayos de un nuevo mañana. Nuestro mar está más abierto que nunca. Todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error, sosteniéndose solo por la necesidad de apoyo en algo estable.

La creencia, destaca Nietzsche, es siempre anhelada con más urgencia cuando falta o se agota la voluntad, solo así se ha filtrado el deber en nuestras vidas. El fanatismo es la única «fuerza de voluntad» a la que pueden tener acceso los débiles e inseguros. Convertidos en animales enclenques y enfermos, nos disfrazamos con la moral, en vista de ocultar nuestra mediocridad, angustia y aburrimiento. Nuestra conciencia pasará a estar mediada así por la comunidad. No sabemos, creemos o imaginamos sino lo que puede ser útil al interés del rebaño humano, todo en vista de evadir el miedo y la incertidumbre. Esta condición es la que hemos de superar mediante la reafirmación de la voluntad personal.

Eduardo Schele Stoller.

LA GAYA CIENCIA - FRIEDRICH NIETZSCHE - 9788441411388

Nietzsche y el mensaje de Zaratustra

Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y se fue a las montañas, para gozar de su espíritu y de su soledad durante diez años, hasta que, hastiado de su sabiduría, decide, tal como hace el sol al atardecer, bajar a las profundidades del submundo para hundirse en su ocaso, para volver a hacerse hombre y deambular entre los que aun duermen, para enseñarles que el hombre como tal es algo que debe ser superado ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.

En otro tiempo, señala Zaratustra, el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con él han muerto también esos delincuentes. Ahora el delito máximo es el que se comete contra la tierra y el cuerpo. Antes, el alma miraba al cuerpo con desprecio; y ese desprecio era entonces lo más alto; el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Tal es la visión de quienes aún están de camino entre el hombre y el superhombre. La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso. Solo los que logran hundirse en su ocaso y despreciar en grande son los que pasan al otro lado. Pero la mayoría no entiende a Zaratustra, riéndose y mofándose de sus enseñanzas, pues aun están muy lejos de poder fijar sus propias metas, al velar por el orden de la moral y la costumbre, al aborrecer el caos. Los buenos y justos odian a todo aquel que ose romper sus tablas de valores, esto es, a los verdaderos creadores.

Aun no viven la segunda transformación que describe Zaratustra. Son tres cambios que debe vivir el espíritu para progresar; en camello, en león y en niño. La mayoría vive aun como camellos, soportando la pesada carga del deber. Carecen del espíritu del león, quien posee la fuerza para conquistar su libertad, haciendo predominar el “yo quiero” y la negación. De ahí en más se requiere de la última transformación, el espíritu del niño, necesario para el olvido y un nuevo comienzo, aprendiendo nuevamente a afirmar. Pero aun como camellos, se olvida que el espíritu es un mero instrumento del cuerpo, lugar donde habita la verdadera razón. Son los hombres, dice Zaratustra, los que se han dado a sí mismos todo su bien y todo su mal. No los tomaron de otra parte, no los encontraron, no cayeron sobre ellos como una voz del cielo. Fue el mismo hombre el que empezó implantando valores y sentidos en las cosas. Valorar es crear. El valorar mismo es el tesoro y la joya de todas las cosas valoradas, pues solo por el valorar existe el valor, sin el valorar estaría vacía la nuez de la existencia.

Estas constataciones buscan acercarnos a la esperanza de nuestro atardecer, donde nos encaminemos hacia un nuevo mañana. Muertos los dioses, quien debe vivir ahora es el superhombre, erradicando los falsos valores y las palabras ilusas, centrando ahora la virtud en uno mismo, desechando cualquier tipo de artificial vergüenza, pues hasta las más altas montañas vienen desde lo más bajo, todo a través de la voluptuosidad, la ambición de dominio y el egoísmo. Y es que no se puede volar sin antes aprender primero a tenerse en pie, a caminar, a correr, a trepar y a bailar. No existe para todo esto un camino único. Lo único seguro para el progreso es la necesidad de romper todas las viejas tablas, para que las nuevas se basen en el querer, pues este último es el que nos hace libres, debido a querer es crear para sí mismo.

Pero desprendiéndose de la tradición llega también al hombre el gran espanto, el gran mirar a su alrededor, la gran enfermedad, la gran náusea, el gran mareo. Falsas costas y seguridades, señala Zaratustra, nos han enseñado los buenos. Todo está falseado y deformado hasta el fondo por los buenos. Es por eso que debemos ser marineros bravos y pacientes, para navegar al país de nuestros hijos, alejándonos del de nuestros padres. Por más susto y vértigo que sintamos ante el abismo debemos seguir ascendiendo hacia la montaña del futuro humano.

Dios ha muerto: que viva ahora el superhombre, ya no para conservarse, sino para superarse, utilizando nuestras propias piernas, no permitiendo que nos lleven en andas hasta arriba o sentándonos sobre las espaldas y cabezas de otros. Con un nuevo hijo viene también mucha suciedad al mundo, no hemos de escandalizarnos por ello. Que nada opaque, afirma Zaratustra, la felicidad; es mejor bailar torpemente que caminar cojeando.

Eduardo Schele Stoller.

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La filosofía del séptimo sello

Una de las principales escenas de esta película (1957) de Ingmar Bergman gira entorno a la confesión Antonius. En ella, sin saber que su interlocutor era la muerte, Antonius declara su sensación de vacío e indiferencia ante los hombres y las cosas, junto a la constatación de esclavitud que lo aferran a fantasías y ensueños, escenario ante el cual no puede desear más que la muerte. Lo único que lo detiene es el saber que le espera después de ella, porque, en el fondo, tiene fe de que algo le espera. De lo contrario su vida carecería de sentido. Nadie puede vivir mirando a la muerte sabiendo que camina hacia la nada. La muerte, por su parte, le responde que la mayoría de los hombres no piensan en esto, salvo cuando llegan al borde de la vida, donde, producto del miedo, crean una imagen salvadora a la que llaman Dios.

Al no haber respuestas, a Antonius no le queda más que aprovechar el tiempo que dure la partida de ajedrez con la muerte para tratar de hacer algo realmente importante. El mismo afirma que no ha hecho más que malgastar su vida en diversiones, viajes y charlas sin sentido, en lo que ha parecido ser un continuo absurdo. Este absurdo puede estar representado en la película por los juglares (artistas callejeros), pues entre ellos Antonius logra descansar de las inquietudes que lo perturban. La distracción del pensamiento a través del mundo sensible parece la única cura ante el delirio filosófico, tal como declarara David Hume. Compartiendo con los juglares todos los problemas se vuelven irreales y carentes de importancia, juglares que hoy representan el sinnúmero de distracciones que poseemos para obviar la introspección, la angustia, el aburrimiento.

Pero la distracción es pasajera, por lo que los tormentos de Antonius vuelven con más fuerza en la medida que el juego se acaba, razón por la cual no deja de albergar la esperanza de recibir alguna señal de Dios, que logre arrebatarle la angustia de la nada y, con ello, depure la aparente absurdidad de la vida. Su único cable a tierra parece ser su escudero, Juan, quien ya le había advertido que la angustia en los ojos de una joven condenada a la hoguera se debía a su constatación de la nada, esto es, a la imposibilidad de redención. El mismo llamado a la cordura le hace sobre el final de la película, cuando la muerte los visita a todos. Allí le reprocha a Antonius que sus súplicas no conmoverán a nadie y que mejor se hubiese preocupado más de gozar la vida que de cuestionarse la eternidad. Pero siendo ya demasiado tarde, le llama al menos a disfrutar finalmente el vivir en la verdad, antes de caer en la nada.

El juego de ajedrez entre Antonius y la muerte parece así no ser más que la vida misma; una prórroga para entender la inevitable marcha hacia la muerte. En este sentido, todos hemos comenzado la partida, pero pocos son los conscientes del juego. Y es que, en realidad, sabemos que caminamos hacia la nada, y es por esto que no queremos mirarla, prefiriendo, en cambio, perdernos entre los juglares.

Eduardo Schele Stoller.

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La duda cartesiana

En las Meditaciones metafísicas, Descartes afirmaba que sobre el error no puede levantarse el edificio de la verdad. En vista de purificar el pensamiento, propone deshacerse de todos los conocimientos adquiridos y comenzar de nuevo, todo a fin de establecer en las ciencias algo firme y seguro. Se debe rechazar así todo aquello que nos ofrezca duda, centrándonos principalmente en los principios de las creencias, puesto que la ruina de los cimientos causará más fácilmente el derrumbamiento del edificio.

Si se trata de dudar, una de las primeras cosas ante las cuales tenemos que hacerlo es ante todo aquello derivado de los sentidos, puesto que, debido a su constante cambio, usualmente estos nos engañan. Descartes lleva en principio su escepticismo al límite, al postular su hipótesis del “genio maligno”, por culpa del cual debemos suponer todo como un engaño o al menos suspender el juicio, para evitar caer en el error e intentar llegar a la verdad.

Un ejemplo al que alude Descartes para ilustrar el engaño de los sentidos gira en torno a la dificultad para distinguir entre el sueño y la vigilia, pues, efectivamente, muchas veces hemos creído estar despiertos cuando en realidad estábamos dormidos. ¿Cómo saber si en realidad usted, mientras lee este texto, no está soñando? Descartes señala que un criterio para zanjar esto se relaciona con la memoria, pues al dormir no es tan activa en comparación a cuando estamos despiertos. Esto impide que en un sueño podamos seguir una secuencia temporal o lineal de sucesos, tal como ocurre en vigilia.

Otro ejemplo dado por Descartes se relaciona con el fenómeno del «miembro fantasma», dado en personas que han perdido alguna extremidad de su cuerpo pero aun así dicen poder sentirla. ¿Cómo confiar en una facultad que nos hace sentir algo que ya no existe? Por esta razón para Descartes el conocimiento debe basarse en el entendimiento. De lo contrario ¿Cómo sabemos que una vela (cera) es la misma entidad antes y después de ser expuesta al fuego? Si de los sentidos se tratase, estos nos mostrarían una serie de propiedades discordantes. Es la razón la que nos garantiza así la identidad.

Si nos remitimos a los sentidos, pareciera que lo único verdadero es que nada cierto hay en el mundo. Descartes advierte que aunque seamos constantemente engañados, al menos no podemos dudar de nuestra existencia. En este sentido, el “genio maligno” no podrá hacer que yo no sea, en tanto que piense alguna cosa. De allí que la proposición “yo soy, yo existo” deba ser necesariamente verdadera.

Descartes le atribuye así gran importancia al pensar, ya que esta facultad determina nuestra existencia. Yo soy, yo existo hasta que deje de pensar. Llega así a la certeza de que no somos más que cosas pensantes (res cogitans). A esta verdad se llega introspectivamente, esto es, independiente de la existencia de las cosas externas. Es así como esta certeza la obtenemos gracias al uso exclusivo de nuestra razón.

Pero aquí llegamos a un nuevo problema. Si yo se que existo, como humano, porque pienso ¿Cómo se que los demás piensan y que, en consecuencia, también existen? ¿Cómo distinguir a un humano de un mero cuerpo que imita a un humano en sus acciones y sonidos? Descartes también nos da respuesta para esto; en la medida en que yo logro dialogar de manera racional con alguna otra entidad, puedo inferir que este posee mente y conciencia. El factor para distinguir pensamiento pasaría así por el lenguaje. No obstante, Descartes no previó que en el siglo XXI tal actividad uno podía llevarla a acabo con máquinas, computadores, programas o aplicaciones móviles ¿Tienen todas estas conciencia? A raíz de esto es que surge el famoso test de Turing, el cual nos propone que el día en que uno hable con un artefacto y no logre distinguirlo de un humano, habría que atribuirle a tal objeto inteligencia y consciencia propiamente humana.

A Descartes le queda por abordar un tema aun más difícil; el conocimiento de lo externo. Para esto tuvo que dar cuenta de un sustento distinto al pensamiento, ya que este solo garantiza nuestra existencia, no la de los demás entes del mundo ni de su forma. Si, según Descartes, debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto, es de la causa desde donde el efecto saca su realidad. Debe haber una primera causa, la cual se constituya como un patrón que contenga toda realidad o perfección, porque, en efecto, nuestras ideas contienen una noción de perfección, pero no podemos ser nosotros mismos, seres imperfectos, la causas de esas ideas. Esto nos lleva a la certeza de que haya otra cosa existente que las origine. Aquella causa es Dios, el que Descartes identifica como una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente, gracias a la cual el yo y todas las demás cosas han sido creadas y producidas. Dios existe por sí mismo, ya que no podría estar, por ejemplo, la idea de la sustancia infinita en nosotros, seres finitos.

Siguiendo este razonamiento, Descartes llega así a una segunda certeza, a la existencia de Dios, cuya idea es clara y distinta, objetiva, verdadera. Si nosotros, seres pensantes, somos efecto de Dios, es necesario que este también tenga este atributo, en base a la tesis cartesiana de que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Al ser Dios un ser perfecto, no podemos concebirlo como inexistente, puesto que su no existencia sería un grado de imperfección. Tampoco podemos suponer que nos engañe, ya que también esto es una imperfección. El error o el engaño, no procede así de Dios, sino que de nosotros mismos. En particular, se deriva de nuestra voluntad, la cual no mantenemos dentro de los límites de nuestro entendimiento, extendiéndola a cosas que no comprendemos, extraviándose y tomando lo falso por verdadero. Este es un mal uso del libre arbitrio.

El conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad. Debemos dar juicios solo de cosas cuya verdad conozcamos clara y distintamente. Ahora bien, según vimos, para Descartes es Dios quien garantiza un tipo de conocimiento tal, es decir, verdadero. Sin Dios sería imposible saber. Así, la certeza y la verdad de la ciencia dependen del conocimiento de Dios. Sin embargo, si es gracias a la idea de la verdad como lo claro y distinto que llegamos a Dios, pero a su vez es gracias a Dios que podemos concebir lo claro y distinto, ¿No cae Descartes en un círculo vicioso? Esta es una salvedad no menor, pues, en el fondo, la certeza cartesiana descansa en ambos principios. Si estos tiemblan, se amenaza nuevamente todo el edificio de creencias.

Eduardo Schele Stoller.

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