Hegel: La dialéctica del amo y el esclavo

La contradicción en Hegel toma especial relevancia para dar cuenta del mundo y su desarrollo. Así como el capullo desaparece y es refutado con la floración, todas las formas que nos rodean van desplazándose unas a otras. Sin embargo, todas ellas representan momentos de una unidad orgánica, en la que no solo no entran en disputa, sino que también se necesitan unas a otras. La cosa, destaca Hegel, no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, lo es conjuntamente con su devenir. En la medida que la filosofía se acerca a este estudio podrá aproximarse la forma de la ciencia, esto es, abandonar su amor al saber, como búsqueda, y se convierta en saber real. Este es precisamente el propósito de la obra de Hegel.

Para lo anterior, habrá antes que arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada, nos dice Hegel, hacia las estrellas. En lugar de permanecer en este presente, deslizando la mirada a un más allá divino. Pero los hombres tienden a contentarse con poco, renunciando a la ciencia y alejándose así del concepto y la necesidad de la reflexión. No obstante, señala Hegel, el espíritu madura lenta y silenciosamente hacia una nueva figura, disolviendo trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente. De ahí la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente. Es el comienzo de un nuevo espíritu, un vuelco revolucionario, donde el todo retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto, que ha llegado a ser simple, de ese todo. Lo verdadero para Hegel es el devenir de esto mismo, el círculo que presupone tanto su final como su meta. En este sentido, lo verdadero es el todo, la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo.

Conforme a lo anterior, lo absoluto ha de decirse que es, afirma Hegel, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo, ser sujeto, o en llegar a ser él mismo (la verdad llega a ser). Aunque suene contradictorio, lo absoluto ha de concebirse esencialmente como resultado. Por esto también es que la razón se entiende como actividad conforme a un fin, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, contando ello mismo como motor, como fuerza abstracta para mover el ser-para-sí o la pura negatividad. Es por esta razón que, para Hegel, lo efectivamente real, lo que existe, es el movimiento y el devenir desplegado, lo que se traduce en algo únicamente espiritual y a través de la ciencia, entendida como el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro.

Lejos de esta ciencia del concepto puro está el espíritu inmediato, esto es, como conciencia sensorial. Según Hegel, cada momento de ascenso ha de ser necesario para librarse de esta dimensión material. Pero esto no significa que no haya que examinar críticamente lo usualmente familiar y conocido. Se ha de constatar en el sujeto lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados, en vista de que se fije la atención en el concepto como tal (ser-en-sí, ser-para-sí), llegando a esa libertad para moverse por su propia naturaleza, absteniéndose de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos, no inmiscuirse en él por el propio arbitrio o por alguna sabiduría adquirida de cualquier otro modo, esta contención es, señala Hegel, un momento esencial de la atención al concepto. Esto es lo propiamente humano y algo a lo que el animal no puede aspirar. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solo pueden ganarse en el trabajo del concepto. Solo el concepto, afirma Hegel, puede producir la universalidad del saber.

Pero en la medida que la conciencia va impulsándose hacia delante, hasta su existencia verdadera, alcanzará, según Hegel, eventualmente un punto en el que se desprenda de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño, donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo. Ahora bien, mientras se de en nosotros el saber inmediato, hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender, pues este sería un paso necesario para llegar finalmente a un mundo suprasensible, al mundo verdadero.

Centrándose ahora más en el sujeto, Hegel nos dice que la autoconciencia es en y para sí en tanto que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido. Aquí podemos dar cuenta de dos tipos de conciencias; una autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí (antítesis); otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro (tesis); la primera representa la conciencia del amo, la segunda la del esclavo. El amo o señor es la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, aquella conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. Una diferencia radical entre amo y esclavo es que el señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa, lo que le permite aniquilarla y gozarla; mientras que para el siervo la cosa tiene cierta autonomía, razón por la cual no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; no quedándole más remedio que solo trabajarla. En cambio, el señor ha logrado intercalar al siervo entre la cosa y él. Separado del objeto, logra ahora disfrutar de estos.

Es por lo anterior que Hegel afirma que el señor puede ser-para-sí, pues se ha desprendido de la cosa, la ha negado, siendo la parte pura de la relación antes descrita; mientras que el siervo es una actividad no pura, es decir, inesencial. Pero Hegel sostiene que también la servidumbre llegará a completarse y cumplirse en lo contrario de lo que es inmediatamente; retrocediendo dentro de sí y volviéndose hacia la verdadera autonomía, pasando a tener la conciencia un sentido propio, precisamente a través del trabajo, donde, originariamente, solo parecía ser sentido extraño. Para llegar a esto se hace necesario sentir y resistir al temor absoluto, pues en tanto que no han temblado todos los rellenos de la conciencia, esta seguirá perteneciendo al ser determinado, estancada dentro de la servidumbre.

Se requiere inicialmente, según Hegel, del estoicismo, pues para para él esta doctrina representa la libertad nos permite retornar a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, la que solo puede aparecer en la época en que el temor y la servidumbre se han convertido en universales y en donde, además, se posibilita una cultura universal que eleva la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento. Esta conciencia pensante, destaca Hegel, es la negación inacabada del ser-otro: habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, para negar posteriormente a ese ser-otro (escepticismo). A partir de que la autoconciencia ha captado el concepto de sí, se comprende que su fin y esencia son la compenetración en movimiento de lo universal. Este es proceder de una “conciencia infeliz”, la que necesariamente debe antes desgarrarse a sí misma en una ilusión insostenible, en la dualidad interior, en su intento de alcanzar la libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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La noción de justicia en Sócrates

En general, los griegos consideraban que bien y belleza eran dos aspectos inseparables. Lo bello es la causa del bien. Por esta misma razón es que lo bello sería deseable. Lo feo, consecuentemente, estará relacionado a su vez con lo malo. Dicho esto, Sócrates formula la siguiente pregunta: ¿Es mayor mal cometer injusticia o recibirla? El argumento de Sócrates en Hipias Mayor (Platón) es claro; es peor cometerla. Su argumento gira en torno a que quien es culpable de cometer injusticias lleva una vida infeliz y desgraciada, pues se condena a vivir con un alma malsana, corrompida, enferma. Lo malo se identifica así con lo feo.

Calicles, por su parte, le rebate a Sócrates el que esté intencionalmente confundiendo y mezclando dos dimensiones distintas; la natural y la legal. Por naturaleza, según Calicles, es más feo todo lo que es más desventajoso, tal como sufrir injusticia. Pero por ley es más feo cometerla. Llegado a este punto Calicles expone una crítica a la dimensión legal del problema, pues, a su juicio, quienes establecen las leyes son los débiles, la multitud, con el fin de atemorizar a los más fuertes y capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos. Establecen así que es injusto tratar de poseer más que los otros. Sin embargo, por naturaleza, afirma Calicles, es justo que el fuerte tenga más que el débil y, con esto, que lo domine.

Luego de recibir una serie de ataques personales, Sócrates responde de manera magistral, demostrando todas las virtudes argumentativas que se le han reconocido a su método filosófico. Primero le pregunta a Calicles si no es cierto acaso que la multitud es por naturaleza más poderosa que un solo hombre. Al ser esto así, y al imponer efectivamente esta multitud las leyes, Sócrates une de un solo golpe lo que es por naturaleza con lo que es por legalidad, derivando esta última de la primera. Si la multitud es por naturaleza más poderosa, sus leyes serán las más bellas y, en consecuencia, también lo será el principio de que los justo es conservar la igualdad y que es más vergonzosos cometer injusticia que recibirla.

En conclusión, no solo por ley es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla, sino también por naturaleza. Esto no solo nos muestra la maestría en el manejo de la dialéctica por parte de Sócrates, sino que también la obsesión griega, sobre todo de Platón, por la unificación. Ante la separación de Calicles en dos dimensiones, lo natural y lo legal, Sócrates (Platón), siente la necesidad de derivar el uno del otro, en consecuencia con la triada naturaleza-belleza-bondad, algo que Platón profundizará más con la teoría de las ideas.

Eduardo Schele Stoller.

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Dialéctica erística: técnicas para vencer en una discusión

Herramientas para salir victoriosos de una discusión hay varias. Una de estas es la dialéctica erística, la cual nos puede dar la razón, aunque no en base a la verdad, sino a través de argumentos falaciosos o medios ilícitos.

En El arte de tener siempre razón (1864), Schopenhauer distingue entre la validez de una tesis y la aprobación de la misma. La dialéctica se ocuparía específicamente sobre esto último. De hecho, al ser humano le preocuparía más esto que llegar a la verdad, lo que vendría explicado, según Schopenhauer, mediante nuestra maldad natural, ya que poco nos importa la validez de las tesis mientras se nos haya asignado la razón ante las mismas.

De paso, con esto critica al racionalismo, carente ahora de sentido al despojarlo de la noción de verdad, principalmente porque nunca sabremos si es que hemos o no llegado objetivamente a ella. A raíz de lo anterior, de poco nos serviría la lógica, ya que esta se ocupa solamente de la forma de las proposiciones, desatendiendo a su contenido, aspecto fundamental para tener la razón.

Lo que se busca mediante la dialéctica erística es la refutación de la tesis rival; de manera directa, en base a los fundamentos, o indirecta, en base a sus consecuencias. En este sentido, supondremos que la tesis no es verdadera (fundamentos) o no puede ser verdadera (consecuencias). En el primer caso, la crítica puede ir hacia las premisas o a la derivación de la conclusión (lógica). En el segundo caso, Schopenhauer alude a dos técnicas, la apagogé y a la instancia.  En la primera, aceptamos la tesis rival como verdadera junto a otras más, pero derivamos alguna conclusión falsa y en contradicción con la tesis original. Bajo la segunda, enumeramos casos particulares contenidos en la tesis, pero que no la confirman directamente.

En concreto, Schopenhauer enumera una serie de estratagemas o técnicas aplicables a la discusión para salir victorioso. Aludimos aquí a algunas de las más relevantes:

Exageración: consiste en llevar a su extremo las afirmaciones del rival, convirtiéndolas en vagas y difusas. Mientras que las propias se detallan y especifican al máximo. De esta forma, se le puede refutar de modo general, aplicando a lo particular que efectivamente defiende (inducir a la generalización).

Preguntar: similar al método socrático, abrumar con preguntas al rival, confundiéndolo para deducir de sus respuestas la verdad de nuestra afirmación.

Provocar cólera: hacer perder la razón del rival haciéndolo entrar en estados de irritación atribuyéndole opiniones injustas.

Recurso irritante: reprochar la irritación del adversario y fomentarla.

Inducción: si logramos que acepte nuestros casos particulares, inferir inmediatamente nuestra verdad general.

Incomodar por contradicción: buscar contradicciones en las afirmaciones del rival.

Detalles sutiles: salvarse de una refutación apelando a una supuesta ambigüedad o no entendimiento en las afirmaciones del rival.

Apelar a la incomprensión: fingir que no se entiende, cuando no hay nada que objetar

Distracción con señuelo: si prevemos la derrota, cambiar drásticamente el tema de la discusión.

Abuso de la deducción: inferir deducciones falsas, deformar conceptos sobre las tesis del rival.

Apelar al auditorio: cuando no se puede afrontar directamente al rival, desviar su atención apelando a un tercero, intentando ganar su aprobación.

Relación detestable: asemejar las afirmaciones rivales a una teoría ya refutada o criticada.

Salto de la teoría a la práctica: salto de la validez de la teoría a la invalidez de la práctica.

El rival contra sí mismo: convencer al rival que su posición va en contra de sí mismo.

Ataque directo a la persona: ante la posible derrota, dejar de lado el tema de discusión y atacar directamente a la persona.

Eduardo Schele Stoller.

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