Madame Bovary y la paradoja de la libertad

El personaje de Madame Bovary que crea Flaubert en su obra representa el profundo deseo por afirmar la propia libertad, la cual se encuentra necesariamente coartada por el entorno social, por la moral, sobre todo para la mujer del siglo XIX.

Es producto de estas represiones que comienza a aumentar el placer por lo prohibido y lo oculto, desechándose todo aquello que no cuente como alimento inmediato para la emoción, emprendiéndose en la incesante búsqueda de nuevas sensaciones y actividades que acrecienten la pasión, usualmente halladas entre el bullicio de los teatros y las luces de los bailes. El gran enemigo es el aburrimiento, de allí la constante búsqueda de ambiciosos ideales y de delirios fantásticos, es decir, de lo sublime, todo esto en vista de no caer en el negro porvenir de la existencia.

Madame Bovary envidiaba las existencias turbulentas, las noches de bailes de disfraces, los placeres insolentes, junto con todos los arrebatos que ella desconocía y que debían de proporcionar, sentimientos que no puede originar por si sola la naturaleza, pero tampoco la sociedad, pues antes debía librarse de toda la mediocridad doméstica que se le asigna como rol a la mujer, limitaciones que potenciaban en ello el deseo por escapar al hastío del deber. Para Madame Bovary son las pasiones lo único bello que hay en la tierra, como fuente del heroísmo, del entusiasmo, de la poesía, de la música y de las artes. 

El problema surge cuando el objeto de pasión se vuelve en una costumbre, es decir, en una pasión doméstica. Y es que el encanto de la novedad está condenado necesariamente a decaer, volviéndose así en una nueva monotonía. Quizás esta conciencia explica la actitud burlona y apática en la que deriva la protagonista, pues si nuestros deseos siempre buscan potenciarse, con nada nos contentaremos, de ahí que mejor sea anularlos, quitarles importancia, mofándose de la existencia. Cuando no se puede saciar las ansias de poder, aparece como mejor opción la renuncia estoica ante las insaciables ansias de los instintos, las cuales no hacen más que torturarnos y esclavizarnos a sus intereses.  

No obstante, esta estrategia -practicada desde antaño por las escuelas filosóficas- no está ajena a peligros, pues, si no se mantiene el deseo en el justo medio, podemos terminar por sucumbir a la frustración de la insaciabilidad de la pasión o, por el contrario, caer en la inanición emotiva, lo cual no verá más opción a futuro que la propia muerte. Precisamente, la obra de Flaubert nos muestra cómo su protagonista transita de un extremo a otro, ambos vicios, los cuales nos alejan de la anhelada autonomía y tranquilidad espiritual. En este sentido, las ansias de libertad pueden perfectamente terminar por esclavizarnos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Madame Bovary - Dialnet

Baudelaire y Las flores del mal

En Las flores del mal Baudelaire nos muestra que los sentimientos que rodean a la idiotez, el error, la avaricia y el pecado no hacen más que torturar nuestras mentes con remordimientos. Pero el poeta ya no padece estas emociones, pues lo que debería reinar en él es más bien el hastío. Su habilidad le permite burlar tales dificultades, exiliándose a ratos del suelo, del sentido común. No obstante, nos dice Baudelaire, sus alas de gigante le impiden caminar una vez que busca volver a asentarse. Quizás estas sean las consecuencias del intento de superación y purificación de lo mundano. En tal proceder se desnuda la realidad de sentidos y significados, quedando como remanente un horrendo espectáculo. 

La visión del poeta es así necesariamente otoñal, requiriendo constantemente de la pala y el rastrillo para abonar de nuevo el terreno anegado, donde solo parecen caber ahora tumbas y una que otra flor solitaria. Es aquí donde surge el deseo de belleza, una que nos haga trascender a un más allá, una que nos haga menos horrible el mundo y más leves los instantes. Belleza que, a su vez, también dura un instante, pues hasta el ser más sublime acabará por pudrirse bajo tierra, infectado y carcomido por los gusanos ¿Bastará esta escena para ahogar el remordimiento?

Lo que contribuye a lo anterior es lo que Baudelaire denomina como “spleen”, actitud o emoción que anula todas las otras emociones, posándose como una pesada losa sobre el alma, no quedándole más espacio que para generar hastío, cercando el horizonte con un lazo sombrío; acabando con la esperanza, haciéndonos golpear una y otra vez con un techo podrido.  

El “spleen” produce almas sin patria que dialogan errantes, por sobre el lamento y el desconsuelo, aunque manteniendo a la vista la angustia. De ahí que el poeta siempre tenga algo de siniestro, de renegado, siendo mimado desde el infierno. Quizás es por esta razón que Baudelaire eleva plegarias a Satán, aquel ángel caído con el que se representa todos los pesares de la conciencia y el pensamiento. El remedio que nos parece quedar es comportarnos como satíricos burlones, pues la actitud racional solo nos dará, con exceso de fatiga, apenas una efímera flor, la cual no logrará sublimar el pesar y la decadencia que nos rodea. Sería mejor, señala Baudelaire, apagar del todo la luz, en vista de ocultarnos al fin en la oscuridad. 

Puede que el “spleen” no le baste al poeta, pues, producto de cortejar el mal, siempre termina por cubrir de improperios lo que ama y halagar lo que lo rechaza ¿Se puede hablar aquí de una real indiferencia? Para esto, la apatía ante el horror y tedio de la existencia no puede partir desde la maldición o la negación absoluta, sino que también desde la afirmación, esto es, desde el éxtasis dionisiaco, desde la mareante ebriedad, único lugar donde parece darse la nada de la insensibilidad, condición que Baudelaire no dejaba, paradójicamente, de desear.  

Eduardo Schele Stoller. 

Un libro al día: Charles Baudelaire: Las flores del mal

Sara Ahmed y la promesa de la felicidad

En su estudio sobre la felicidad, Sara Ahmed comienza afirmando que, si bien anhelamos la felicidad, no necesariamente sabemos qué queremos cuando la anhelamos. Cuando deseamos la felicidad, anhelamos que se nos relaciones con ella, lo que por transitividad supone que se nos relacione al conjunto de cosas relacionadas con ella. En este sentido, puede que la promesa de la felicidad es aquello que se recibe por establecer las relaciones correctas, lo que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas.

En una época que ha dado un agobiante “giro hacia la felicidad”, los individuos, según la psicología positiva, deben ser felices para los demás. En la medida en que alimentamos nuestra propia felicidad, señala Ahmed, incrementamos la felicidad también de los demás, de allí que tengamos la obligación de ser felices. La felicidad se convierte así en un instrumento, ya no un fin en sí misma, como pensara Aristóteles, sino un medio para otro fin. La felicidad se entiende ahora como un capital que nos permite hacer y conseguir cosas. La psicología positiva, afirma Ahmed, implica la instrumentalización de la felicidad y su transformación en una técnica y como un medio de maximizar las posibilidades de alcanzar todo aquello que se desea. La felicidad se transforma así en un bien de consumo más.

El empirismo de Locke en el siglo XVII planteaba que lo bueno es aquello que es capaz de causar o de aumentar en nosotros el placer o disminuir el dolor. Se describe así los objetos felices como aquellos que nos afectan de la mejor manera posible. Desde un enfoque más racionalista, para Spinoza lo bueno o malo tiene que ver con lo útil o perjudicial para la conservación de nuestro ser, favoreciendo o reprimiendo nuestras potencialidades. La felicidad se sigue, por tanto, de la proximidad a ciertas cosas, involucrando las dimensiones del afecto (ser afectado por algo), la intencionalidad (ser feliz por algo) y la evaluación o el juicio (ser feliz por algo hace que eso sea bueno). El problema surge, advierte Ahmed, cuando nos volvemos conscientes de ser felices, es decir, cuando el sentimiento se convierte en un objeto de pensamiento, pues allí la felicidad tiende a desvanecerse o cargarse de ansiedad. La felicidad puede esfumarse apenas se la reconoce como tal.

La felicidad depende así más de un hábito inconsciente, ya que es mediante el hábito que la proximidad entre un objeto y un sentimiento ordena el modo de darse de un objeto. Los objetos, afirma Ahmed, pueden convertirse en causas de felicidad incluso antes de salir a nuestro encuentro. De hecho, somos direccionados hacia aquellos objetos de los que se nos anticipa que causan la felicidad. Así, en vez de ser lo bueno aquello que es apto para causar placer, en realidad aquello que es capaz de causar placer se juzga de antemano como bueno. Por tanto, la felicidad es más bien una expectativa de algo que habrá de venir.

La felicidad nos obliga así a vivir con la contingencia, no siendo, en consecuencia, necesaria. El deseo, sostiene Ahmed, es aquello que nos promete lo que nos falta. Es la carencia lo que vuelve al objeto deseable. No obtener lo que se quiere permite preservar la felicidad de eso como fantasía. La felicidad es así más cuestión de seguir que de encontrar, es lo que hace que la espera sea soportable y deseable; cuanto más se espera, más se nos promete a cambio, mayor es nuestra expectativa de lo que habremos de obtener.

La problemática surge al constatar que hemos sido direccionados hacia una serie de objetos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite. Los objetos que salen a nuestro encuentro no son neutrales, sino que ya traen un determinado valor afectivo. Han sido investidos, nos dice Ahmed, de valor positivo o negativo a través del hábito. Ser afectado por objetos de antemano evaluados como buenos es una forma de pertenecer a una comunidad afectiva, alineándonos con otros. La felicidad implica así un modo de alienarse con los demás, o de marchar en la dirección correcta previamente establecida. Son estos puntos de alineamiento los que se convierten en puntos de felicidad.

En este sentido, para Ahmed la felicidad es utilizada como una tecnología o un instrumento que posibilita la reorientación del deseo individual hacia el bien común. Según Bauman, podríamos tener felicidad mientras tuviéramos esperanza: somos felices mientras no perdamos la esperanza de llegar a ser felices. Tener esperanza nos inquieta, nos angustia, porque la esperanza implica querer algo que podría o no ocurrir. La esperanza, concluye Ahmed, está relacionada con el deseo del “podría”, que solo es un “podría” si mantiene abierta la esperanza del “podría no”. El conflicto es que esta esperanza o posibilidad no nos pertenece, pues ha sido impuesta de antemano por la tradición cultural a la que pertenecemos. La felicidad implica así no solo una insatisfacción constante, sino también una profunda inconsciencia con respecto al fundamento mismo de nuestros deseos.

Eduardo Schele Stoller.

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Causas del sufrimiento según Epicteto

No es libre nadie que no se domine a si mismo.

Epicteto señalaba que lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, ya que no nos vemos sometidos a estorbos ni impedimentos, mientras que lo que no depende de nosotros nos termina debilitando y esclavizando. El mayor problema se produce si consideramos como libre lo que por naturaleza es esclavo o si consideramos lo ajeno como propio, lo cual cuenta como una de las causas de nuestro sufrimiento y perturbación espiritual.

En vista de evitar el infortunio, debemos aniquilar el deseo de todo aquello que no dependa de nosotros. De hecho, ya es considerado como una falta de aptitud dedicar en demasía tiempo a los asuntos del cuerpo (ejercicio, comer, beber, defecar, fornicar), pues solo deberían ser consideradas como acciones accesorias. Nuestra íntegra dedicación ha de estar dedicada para el pensamiento. Algo que facilita esto es la reflexión sobre la muerte. Teniéndola presente a diario nunca pensaremos nada vil ni desearemos nada en exceso. Habrá que tener cuidado entonces cuando tengamos la representación de algún placer, pues éste puede llegar a apoderarse de nosotros. Ante el placer deberemos esperar y sopesar los momentos durante y después del disfrute, en donde puede haber arrepentimiento e injurias a sí mismo.

Sin embargo, tales culpas e injurias no suelen ser más que meras representaciones, las cuales distan de coincidir con lo representado. Es por esto que para Epicteto las personas se ven perturbadas no por las cosas, sino por las opiniones que tienen sobre las cosas, muchas de las cuales no dependen de nosotros.

Cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados, Epicteto nos recomienda no echar nunca la culpa a otros, sino que a nosotros mismos, es decir, a nuestras mismas opiniones. Epicteto nos enseña así a no desear que los sucesos ocurran como queramos, sino a querer los sucesos como suceden. Al esperar poco y nada de las cosas o las personas, no habrá decepción que nos aqueje, nos liberaremos de las representaciones ajenas y seremos, en consecuencia, más felices.

Eduardo Schele Stoller.

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El amor según Ortega

A juicio de Ortega y Gasset, desear es tender a la posesión de algo, muriendo automáticamente cuando logra satisfacerse. El deseo tiene un carácter pasivo, pues cuando deseamos, pretendemos que el objeto venga hacia nosotros, siendo así el centro de gravitación donde esperamos que las cosas vengan a caer. El amor, en cambio, es una insatisfacción y actividad eterna, ya que bajo él somos nosotros quienes van al objeto. En el acto amoroso es la persona la que sale fuera de sí. En el amar abandonamos la quietud, en un emigrar constante, no instantáneo como en el desear. No es un golpe único, sino una corriente. El amor es, sostiene Ortega, un acto centrífugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante.

Otra visión a la cual se refiere Ortega para su análisis es a la de Stendhal, quien califica al amor como un error, basado en una mera ficción, pues nos enamoramos cuando sobre otra persona nuestra imaginación proyecta inexistentes perfecciones. Basta que se desvanezcan tales fantasmagorías para que el amor muera. En este sentido, Ortega señala que el amor no solo no ve lo real, sino que además lo suplanta. Enamorarse es sentirse así encantado ante alguna supuesta perfección, la cual, probablemente, ni si quiera existe.

Este ir hacia el objeto idealizado hace que la atención se fije más tiempo de lo normal en un mismo objeto, convirtiéndose así en una manía. El maniático, afirma Ortega, es un hombre con un régimen de atención anómalo, característica presente en casi todos los grandes personajes de la historia ¿Qué diferencia a unos de otros? A juicio de Ortega es el objeto de obsesión, que puede resultar útil o no a ojos de los demás. Nada nos define tanto como cuál sea nuestro régimen atencional. Pero es aquí donde Ortega da con un síntoma muy propio de nuestro tiempo; la ligereza y mareo con que la atención resbala de objeto en objeto, no fijándose en nada en particular. Al respecto, ¿el amor nos salva o nos condena a la estupidez?

Ortega señala que el enamoramiento no es más que atención anómala detenida en otra persona, representando así un empobrecimiento de nuestra vida mental, pues la conciencia se angosta y pasa a contener un solo objeto, dejando a la atención paralítica, no pudiendo avanzar de una cosa a otra, quedando rígida y presa de un solo ser. En consecuencia, el amor, al menos en un comienzo, no estaría mas que condenándonos a la estupidez.

Eduardo Schele Stoller.

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El amor en el Banquete de Platón

Dos son los discursos que acaparan la atención en el Banquete de Platón; el de Pausanias y el de Diotima. Para el primero, el amor se dirige principalmente a lo masculino, pues considera que el hombre encarna lo más fuerte e inteligente por naturaleza. En relación a esto, realiza incluso una aclaración con respecto a la pederastia (práctica común entre los griegos) al considerarla como amor ya cuando los jóvenes empiezan a tener cierta inteligencia (cuando empieza a crecer la barba).

De todas formas, el amor para Pausanias se centra más en el alma que en el cuerpo. Radica en la estabilidad, algo que el cuerpo no puede cumplir como condición, pues prontamente se marchita con el paso del tiempo. El que está enamorado de un carácter, en cambio, permanece firme a lo largo de toda su vida al estar íntimamente unido a algo estable. Según Pausanias, se ama entre lo masculino por sabiduría, al intentar abrazar lo que es similar a ellos. El amor es el deseo de recuperar la integridad originaria, separada posteriormente por la divinidad.

Sócrates recapitula lo expresado en el diálogo señalando que Eros sería entonces amor de lo que se tiene realmente necesidad; amor por lo bello. Pero si esto es así, entonces Eros no posee la belleza, y tampoco, al ir unidas, las cosas buenas. Allí Sócrates recuerda el discurso dado alguna vez por Diotima, quien afirmara que Eros no sería un Dios, ya que no posee las cosas buenas, bellas y, en consecuencia, la felicidad. Sería más bien un gran demon que está entre lo divino y lo mortal.

Para Diotima, el amor es el deseo de poseer el bien, pero también de procrear en lo bello, referido tanto al cuerpo como al alma. Este proceso no llega a producirse en lo que es incompatible, lo que pasa a identificarse a su vez con lo feo. El amor, afirma Diotima, no es amor de lo bello, como cree Sócrates, sino que amor de la generación y procreación en lo bello, en lo que sería una profunda búsqueda de algo eterno e Inmortal. El amor es también amor de la inmortalidad.

Eduardo Schele Stoller.

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Bauman: amor, deseo y consumo

Una visión clásica del amor podemos encontrarla en los diálogos de Platón, cuando Diotima le señala a Sócrates de que el amor no se dirige a lo bello como él cree, sino a concebir y nacer en lo bello. Amar es desear concebir y procrear, razón por la cual el amante busca y se esfuerza por encontrar la cosa bella en la cual pueda concebir. El amor no encuentra su sentido en el ansia de cosas ya hechas, completas o terminadas, sino en el impulso a participar en la construcción de esas cosas. En este sentido, afirma Bauman, el amor esta muy cercano a la trascendencia, siendo tan solo otro nombre del impulso creativo.

Esta visión contrasta con la de nuestra actual cultura, partidaria de los productos listos y dispuestos para su uso inmediato, las soluciones rápidas, la satisfacción instantánea, resultados sin esfuerzos prolongados, recetas infalibles, seguros ante cualquier riesgo, garantías de devolución de dinero. El amor clásico se ha convertido así en deseo, asociado este último directamente con el afán de consumo.

El deseo, sostiene Bauman, es el anhelo de consumir, de absorber, devorar, ingerir, digerir y aniquilar. El deseo no necesita otro estimulo mas que la presencia de alteridad. Esa presencia es siempre una afrenta y una humillación. El deseo es precisamente el impulso a vengar la afrenta y disipar la humillación. Es la compulsión de cerrar la brecha con la alteridad que atrae y repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su evasiva y obstinada otredad. El deseo es el impulso a despojar la alteridad de su otredad y, por lo tanto, de su poder. A partir de ser explorada, familiarizada y domesticada, la alteridad debe emerger despojada del aguijón de la tentación. Lo que se puede consumir atrae, los desechos repelen. El deseo es así también, destaca Bauman, un impulso de destrucción y de muerte.

Por otra parte, el amor se basa en el anhelo de querer y preservar el objeto querido. Un impulso a ingerir, absorber y asimilar al sujeto en el objeto, y no a la inversa como en el deseo. El amor es la supervivencia del yo a través de la alteridad del yo, por eso implica el proteger, nutrir, dar refugio, estar al servicio, a la disposición. Dominio a través de la entrega. El dominio y el ansia de poder, afirma Bauman, son gemelos siameses. Si el deseo ansía consumir, el amor ansía poseer. El deseo aniquila su objeto, el amor busca la durabilidad. El deseo destruye su objeto. El amor esclaviza, hace prisionero y pone en custodia al otro. Arresta para proteger.

Para Bauman el consumismo ya no es sinónimo de acumular bienes, sino de usarlos para luego hacer lugar para nuevos bienes y su uso respectivo. La vida del consumidor invita a la liviandad y a la velocidad, así como a la novedad y variedad que se espera que estas alimenten y proporcionen. Aquellos que no necesitan aferrarse a sus posesiones durante mucho tiempo están en la cima. En la sociedad de consumo la imagen del éxito es la de la renovación constante.

Un hombre así estará plagado de angustias, pues existe siempre la sospecha, señala Bauman, de que estamos viviendo en la mentira o el error, de que algo de importancia crucial se nos ha escapado, perdido o traspapelado, de que algo hemos dejado sin explorar o intentar, de que alguna posibilidad de felicidad desconocida y diferente a la experimentada hasta el momento se nos ha ido entre las manos o está a punto de desaparecer para siempre. Estamos, en consecuencia, condenados a permanecer en la incompletitud y la insatisfacción. El viaje no tiene fin. El itinerario es modificado en cada estación, y el destino es una incógnita a lo largo de todo el recorrido.

El lazo entre la sublimación del instinto sexual y su represión, afirma Bauman, se ha roto. La moderna sociedad liquida ha encontrado una manera para sublimar los instintos sexuales sin necesidad de reprimirlos. Ya no impulsados por presiones coercitivas, sino por la seducción de los objetos de deseo sexual disponibles. Cuando la calidad nos defrauda, buscamos la salvación en la cantidad. Cuando la duración no funciona, puede redimirnos la rapidez del cambio. Y esta rapidez es la que también parece regir las relaciones sociales. Cada conexión, sostiene Bauman, puede ser de corta vida, pero su exceso es indestructible. En medio de la eternidad de esa red imperecedera podemos sentirnos a salvo de la irreparable fragilidad de cada conexión individual y transitoria. Siempre podemos correr a refugiarnos en esa red cuando la multitud que nos rodea se vuelve intolerable.

Un caso paradigmático es el que ocurre con los celulares que ayudan a estar conectados a los que están a distancia, pero por sobre todo, permiten a los que se conectan mantenerse a distancia ¿Por qué su popularidad? ¿Fue por la nueva facilidad para conectarse o la nueva facilidad para desconectarse? El advenimiento de la proximidad virtual, destaca Bauman, hace de las conexiones humanas algo a la vez más habitual, pero superficial, más intenso, pero breve, no lográndose establecer, por tanto, un vínculo. Demandan así menos tiempo y esfuerzo para ser realizadas y menos tiempo y esfuerzo para ser cortadas. Así, si bien la distancia no es obstáculo para conectarse, conectarse no es obstáculo para mantenerse a distancia. Estar conectado es más económico que estar relacionado, pero también bastante menos provechoso en la construcción de vínculos y su conservación.

Eduardo Schele Stoller.

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