Estética y moral: ¿se puede separar al artista de su obra?

Hoy sabemos de una gran cantidad de artistas relacionados con actos de acoso y abusos sexuales. ¿Se pueden criticar estos delitos y seguir admirando sus obras?

Por ejemplo, se sabe de Picasso su misoginia y maltrato hacia las mujeres. Paul Gauguin abusó de sus “musas” polinesias menores de edad, las cuales terminaron convirtiéndose en sus “esclavas sexuales”. Aun así, en ambos casos, sus obras se exhiben en museos, se enseña en las escuelas y se les sigue admirando ¿Cómo es que se logra hacer esta separación? En el fondo, tras esta problemática se esconde el tema del perdón.

El filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) destacaba que solo hay perdón donde existe lo imperdonable. El perdón debe presentarse como lo imposible mismo, pues solo puede ser posible si es imposible. Si solo se estuviese dispuesto a perdonar lo que parece disculpable, entonces la idea misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar, sería, según Derrida, lo que en leguaje religioso se llama “pecado mortal”, esto es, lo peor, el crimen o el daño imperdonable.

El perdón perdona así solo lo imperdonable, ya que lo que es perdonable, algo de naturaleza más trivial o de poca importancia, no requiere, por lo mismo, de una petición explícita de perdón. No se esperan de estos actos disculpas, pues se entiende la poca importancia, premeditación o intención en lo cometido. De allí que, si estos tipos de actos son los únicos perdonables, no tenga sentido la petición de perdón misma, pues ambas partes concuerdan, implícitamente, de que no cumplía la acción los requisitos para ser una ofensa. 

Si perdonamos con la condición de que el culpable se arrepienta, se enmiende y sea, en consecuencia, transformado, se le pide que ya no sea el mismo al que se le hizo culpable. Aquí el perdón también seria superfluo, pues no cabría la disculpa en una persona que ya no es la misma a la que cometió originalmente el acto ofensivo ¿De qué puedo perdonar a un sujeto que ya no es el mismo que cometió la ofensa?

Como ha destacado Derrida, para que exista un perdón real este debe hacerse tanto a la falta como al culpable en cuanto tal, sin necesidad de arrepentimiento ni promesa de cambio. De haber perdón, este ha de ser sin condiciones, algo que, en la práctica, no ocurre, pues nos es inevitable esperar reparaciones o promesas de cambio en quienes nos ofenden, siempre y cuando, como vimos antes, creamos que de alguna manera esto sopesa el daño recibido, es decir, que la acción ya en sí misma era perdonable. Sin embargo, con esto el perdón se vuelve algo superfluo, pues ni siquiera amerita una petición formal. Por otra parte, las ofensas reales, como las aludidas al comienzo, serían imperdonables, de allí que el arrepentimiento y petición de perdón del mismo tampoco tenga sentido. 

El juicio dirigido a los artistas suele darse desde dos paradigmas distintos. Uno es más estético, el cual separa la obra del creador y que se contenta con la contemplación de la misma. Para la estética lo que importa es la relación entre obra y espectador, más que la relación entre espectador y artista. Aquí es posible el perdón, incluso la indiferencia con el creador de la obra, pues lo que prima es el goce, la angustia, los efectos emocionales y reflexivos que puede generar esta. Por otro lado, tenemos un paradigma de orden moral, que se centra más en la persona y sus conductas, no en sus obras. Aquí da lo mismo lo que el artista haya producido si los medios o el proceso para hacerlo está viciado. Si para la moral el fin no justifica los medios, es aquí donde el perdón se vuelve imposible. 

Si un artista comete un delito deberá cumplir condena y ser castigado por eso. Tales actos deberán ser juzgados, en consecuencia, desde el plano ético-moral. Es esta la esfera que se preocupa de velar por la buena convivencia entre las personas, pensando así más en el grupo. Pero la estética tiene un fin totalmente distinto. Su carácter es mucho más individualista, pues lo que se busca a través del arte es generar un placer personal a través de la contemplación de lo bello, o angustia y reflexión ante lo feo. En cualquier caso, lo que se busca es producir una relación entre obra y espectador, no entre espectador y artista. La estética, por tanto, se centra en la obra de arte y en lo que esta puede generar en las personas que la contemplan. La moral, en cambio, se centra en las personas -sean o no artistas- independiente de las obras o productos que estos hayan generado. Mientras para la estética poco importa la biografía del autor, para la moral esta lo es todo.   

En suma, la obra si puede y debe estar separada del artista, pues el fin del arte es, en el fondo, utilitarista, ya que a través de él no nos centramos tanto en el proceso como en el producto. Podríamos llegar a señalar aquí que para el arte el fin sí justifica los medios. Esto, en cambio, nunca podrá ser aceptado desde la moral, donde importa lo contrario; el proceso más que el producto, o el medio más que el fin. Esto en ningún caso significa que en la creación o inspiración artística deba estar todo permitido, pues quien cometa un delito -independiente de su profesión u oficio- deberá rendir cuentas a la ley bajo la cual se somete su actuar.  

El fenómeno que presenciamos hoy en día tiene que ver con un recrudecimiento de la esfera moral, una especie de puritanismo cristiano sin posibilidad de redención. Desde estos puntos de vista poco importa el valor estético, por lo que se une la producción artística con su creador, la cual sería portadora de cierta carga o peso moral. Esta visión tiende a ver los fenómenos como un todo, englobando y clasificando sucesos bajo categorías esenciales e inamovibles. Esto ocurre, por ejemplo, al evaluar la identidad de los sujetos como algo objetivo y supuestamente cognoscible. Ya David Hume criticaba esta noción de un “yo” esencial, pues -si nos sometemos al ámbito empírico- jamás percibimos nuestra identidad.

Si hubiese un “yo” absolutamente reconocible y determinante, no habría, efectivamente, posibilidad de redención o arrepentimiento ante la ejecución de una conducta criminal, no quedando más que la pena de muerte ¿Se puede reducir una persona a uno o varios de sus actos? ¿Somos definibles bajo ciertos términos concretos o estamos más bien fragmentados? Si es la contradicción la que nos rige, tendremos que juzgar moralmente solo las acciones que hayamos cometido contra las normas que nos gobiernan y no aquellas que incluso hayan podido beneficiar a los demás, espacio donde entrarían, por ejemplo, las obras artísticas.   

Otro problema del juicio moral es la amenaza de la censura, la cual no hace más que invisibilizar lo mismo que se quiere criticar, es decir, imposibilita la generación de conciencia ante lo que se considera como malo y que debe superarse. En este sentido, ciertos autores y obras pueden servir al menos como mal ejemplo o vestigio de un pasado que no fue mejor, como un remanente de lo que no queremos ser. Ahora bien, desde la lógica de la víctima, la necesidad de la censura es más que entendible, sobre todo ante la sensación de injusticia. Y también es cierto que muchas veces son estas reacciones más viscerales las que nos hacen pensar y, a la larga, cambiar o poner en entredicho ciertos comportamientos o prácticas humanas. La víctima está presa del juicio moral, no tiene el privilegio del juicio estético, el que requiere siempre cierto grado de egoísmo e indiferencia y que, en consecuencia, todo perdonará en vista de satisfacer sus propios intereses.   

Eduardo Schele Stoller. 

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Derrida y la deconstrucción del lenguaje

Derrida destaca que la idea de ciencia y escritura solo tiene sentido para nosotros en el interior de un mundo, bajo el cual ya se ha asignado un cierto concepto del signo y las relaciones entre habla y escritura. La devaluación de la palabra “lenguaje” denuncia la cobardía del vocabulario, la tentación de seducir sin esfuerzo, el pasivo abandono a la moda, la conciencia de vanguardia, es decir, a la ignorancia. Una época histórico-metafísica, afirma Derrida, debe determinar como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático, pues no hay significado que escape al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.

El advenimiento de la escritura es el advenimiento del juego, el que, actualmente, va hacia sí mismo, borrando el límite desde el que se creyó poder ordenar la circulación de los signos, arrastrando consigo todos los significados tranquilizadores, reduciendo todas las fortalezas, todos los refugios fuera de juego, que vigilaban el campo del lenguaje. Esto equivale a “destruir” el concepto de “signo” y toda su lógica. Este desbordamiento sobreviene en el momento en que la extensión del concepto de lenguaje borra todos sus límites.

La racionalidad que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción o des-construcción de todas las significaciones que tenían su fuente en este logos, incluida la de verdad. Para Aristóteles, señala Derrida, los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz. Significa el estado del alma que a su vez refleja o reflexiona las cosas por semejanza natural. Es así como la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época, sostiene Derrida, pertenecería la diferencia entre significado y significante, abarcando toda la historia de la metafísica.

No se puede mantener la diferencia entre significante y significado sin la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, esto es, la referencia a un significado que pudo tener lugar en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. La inteligibilidad remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido, el que, bajo la teología medieval, pasa a identificarse con Dios. A juicio de Derrida, la época del signo es esencialmente teológica.

Derrida señala que, en el interior de una época, la lectura, la escritura y la interpretación de los signos (tejido de signos), se dejan confinar en la secundariedad, pues los precede una verdad o un sentido ya constituidos por y en el elemento del logos, puesto que el significado (lo designado) no es en sí un significante (el que designa algo). La esencia formal del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. Ya Nietzsche había contribuido a liberar el significante de su dependencia al logos y al concepto de verdad. Y es que la escritura traiciona la vida, amenazando con el saber absoluto y la eliminación de la diferencia. La escritura, afirma Derrida, siempre fue considerada por la tradición occidental como el cuerpo y la materia exteriores al espíritu. Para Saussure la escritura es un vestido de persuasión, de extravío, un hábito de corrupción, de disimulación, una máscara a la que es necesario exorcizar. La estructura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz. Si la escritura es figuración exterior, esta representación no es inocente. El sentido del afuera siempre estuvo en el adentro. La imagen gráfica, afirma Derrida, acaba por imponerse a expensas del sonido y la relación natural queda invertida.

Rousseau también criticaba lo anterior, destacando que la escritura solo es la representación del habla, cuestionando, en consecuencia, que se ponga más cuidado en determinar la imagen que el objeto, donde la representación se une con lo que representa hasta el punto de hablar como se escribe, se piensa como si lo representado solo fuera la sombra o el reflejo del representante. En este juego de la representación, señala Derrida, el punto de origen se vuelve inasible. No hay ya origen simple, olvidándose que se aprende a hablar antes que a escribir, quedando así invertida la relación natural.

Para Rousseau, la lengua literaria agranda la importancia, inmerecida, de la escritura, dejándose sorprender, son culpables al ceder a la imaginación, a la sensibilidad y a la pasión. Para restituir lo natural a sí mismo es necesario ante todo desmontar la trampa. Saussure también considera que ceder al prestigio de la escritura es ceder a la pasión, la cual se vuelve tiránica y esclavizante. Ante esto, Derrida señala que es necesario proteger la vida espontánea, cuidándose de no introducir la exigencia científica y el gusto por la exactitud. La racionalidad aquí sería portadora de muerte, de desolación y de monstruosidad.

A raíz de lo anterior, Derrida concluye que el sistema de la escritura no es exterior al sistema de la lengua, de allí la importancia de la reflexión sobre el origen y el rango de la escritura, reflexión imposibilitada por el “logocentrismo”, el cual puso siempre entre paréntesis, suspendió y reprimió toda libre reflexión sobre el origen y el rango de la escritura. La huella, donde se marca la relación con lo otro, articula su posibilidad sobre todo el campo del ente, que la metafísica ha determinado como ente-presente a partir del movimiento ocultado de la huella. Es necesario, nos dice Derrida, pensar la huella antes que el ente. Pero el movimiento de la huella está necesariamente oculto, se produce como ocultación de sí.

El campo del ente, antes de ser determinado como campo de presencia, se estructura según las diversas posibilidades, genéticas y estructurales, de la huella y es a través de ella que logramos la des-construcción del lenguaje trascendental. Derrida concluye que si las palabras y los conceptos solo adquieren sentido en encadenamientos de diferencias, no puede justificarse su lenguaje y la elección de los términos, sino en el interior de una tópica y de una estrategia histórica. La justificación, entonces, nunca puede ser absoluta y definitiva, pues siempre responde a un estado de fuerzas y cálculo histórico.

Eduardo Schele Stoller.

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El perdón según Derrida: ¿es todo disculpable?

¿En qué consiste el perdón? ¿Qué perdonamos cuando aceptamos unas disculpas? ¿Hay límites para lo que podemos perdonar? Sobre este tema el filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) destacaba que solo hay perdón donde existe lo imperdonable. El perdón debe presentarse así como lo imposible mismo, pues solo puede ser posible si es imposible.

Si solo se estuviese dispuesto a perdonar lo que parece disculpable, entonces la idea misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar, sería, según Derrida, lo que en leguaje religioso se llama “pecado mortal”, esto es, lo peor, el crimen o el daño imperdonable. El perdón perdona así solo lo imperdonable, ya que lo que es perdonable, algo de naturaleza más trivial o de poca importancia, no requiere, por lo mismo, de una petición explícita de perdón. No se esperan de estos actos disculpas, pues se entiende la poca importancia, premeditación o intención en lo cometido. De allí que si estos tipos de actos son los únicos perdonables, no tenga sentido la petición de perdón misma, pues ambas partes concuerdan, implícitamente, de que no cumplía la acción los requisitos para ser una ofensa.

Por ejemplo, supongamos que vamos caminando llevando en una mano una taza de café y en la otra cargando una carpeta llena de papeles. Si alguien se detiene a saludarnos, esta persona no debería ofenderse al no poder darle la mano, pues se entiende que las tenemos ocupadas. Aun así, solemos manifestar nuestras disculpas y nos justificamos ante este hecho, aunque su razón es más que evidente. El perdón aquí es una mero formalismo, un protocolo, una trivialidad. Pero supongamos que le pido ahora perdón a una persona por haberla torturado o abusado ¿Se puede perdonar algo así? Si la acción misma es imperdonable, el perdón aquí debería centrarse más bien en el sujeto que la comete, ya que él puede aprender de sus actos pasados para no repetirlos más a futuro. Es en el sujeto donde puede aparecer la promesa de reparación.

Sin embargo, como señala Derrida, si perdonamos con la condición de que el culpable se arrepienta, se enmiende y sea, en consecuencia, transformado, se le pide que ya no sea el mismo al que se le hizo culpable. Aquí el perdón también seria superfluo, pues no cabría la disculpa en una persona que ya no es la misma a la que cometió originalmente el acto ofensivo ¿De qué puedo perdonar a un sujeto que ya no es el mismo que cometió la ofensa?

Tomemos otro caso como ejemplo; el del Chacal de Nahueltoro. Jorge del Carmen Valenzuela Torres (1922-1963) fue un campesino chileno que a mediados del siglo XX cometió uno de los crímenes más recordados de nuestra historia. La tarde del sábado 20 de agosto de 1960, Valenzuela y su pareja, Rosa Rivas, se traban en una discusión debido a que la mujer no había podido cobrar su pensión de viudez por problemas burocráticos. Frustrado por carecer de dinero para beber, Valenzuela asesina brutalmente a la mujer y a los cinco hijos de esta. Una vez ocultados los cadáveres, huye del lugar y es capturado un mes después bebiendo como si nada en una fonda en un pueblo cercano. El caso fue controvertido, ya que no fue ajusticiado inmediatamente, sino que pasaron dos años y medio dentro de los cuales Valenzuela decía haberse rehabilitado. El sacerdote católico que lo acompañó durante este tiempo en la cárcel, Eloy Parra, lo defendió y solicitó su indulto al entonces presidente Jorge Alessandri, argumentando que se había convertido al catolicismo, aprendiendo y aplicando sus valores morales, lo cual lo había hecho consciente de los horribles que fueron sus actos, pudiendo manifestar ahora un profundo arrepentimiento. El mismo Valenzuela apelaba a que sus actos se debieron a su precaria forma de vida, carente de cualquier tipo herramienta para generar una mayor conciencia. En sus palabras, alegaba que: nunca recibió «enducación de naiden» . A pesar de ser educado, concientizado en valores y aparentemente reformado, el 30 de abril de 1963 lo fusiló de un pelotón de Gendarmería en la cárcel de Chillán.

Si el Chacal de Nahueltoro se arrepintió por sus actos ¿Por qué de igual forma se lo mató? Este ejemplo nos muestra que en el caso de ofensas graves lo que prima, más que la persona que comente el acto, es el acto mismo. La acción, como vimos antes, es imperdonable, pues no puede haber vuelta atrás sobre la misma. Lo que puede cambiar es quien ejecuta una acción, no la acción ya realizada. A quien se fusila es al Chacal de Nahueltoro, no al reformado Jorge Valenzuela. En este sentido, la acción cometida no podrá nunca desligarse de quien la comete, por más inconsciente o determinado haya estado a realizarla. De allí que un buen medidor de nuestras acciones pueda ser pensar si lo que hacemos puede ser o no fácilmente perdonado.

Para que exista un perdón real, como ha destacado Derrida, este debe hacerse tanto a la falta como al culpable en cuanto tal, sin necesidad de arrepentimiento ni promesa de cambio. De haber perdón, este ha de ser sin condiciones, algo que en la práctica, como sabemos, no ocurre, pues nos es inevitable esperar reparaciones o promesas de cambio en quienes nos ofenden, siempre y cuando, como vimos antes, creamos que de alguna manera esto sopesa el daño recibido, es decir, que la acción ya en sí misma era perdonable. Sin embargo, con esto el perdón se vuelve algo superfluo, pues ni siquiera amerita una petición formal. Por otra parte, las ofensas reales, como la del Chacal de Nahueltoro, serían imperdonables, de allí que el arrepentimiento y petición de perdón del mismo tampoco tenga sentido ¿Qué es entonces el perdón? ¿Un mero formalismo? ¿Un protocolo vacío y sin sentido? ¿O posee algún rol importante dentro del entramado social que nos rige?

Eduardo Schele Stoller

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