El arte en la era de la cultura descafeinada

El artista ha de fenecer y de sus cenizas ha de brotar un emprendedor, capaz de combinar las finanzas y las bellas artes.  

En Alta cultura descafeinada Alberto Santamaría destaca cómo en el arte ha comenzado la era del cliente, para quienes lo que vale es el acertar o no con sus compras, es decir, lo que prima es un ámbito netamente comercial.  

Por parte del artista, lo que se busca ahora como fin es la activación del espectador, pero ya no para generar en él un papel crítico, sino tan solo de consumo, despolitizándose así el arte. Incluso la obra pasa a segundo plano, pudiendo ser reemplazada para estos fines por falsificaciones.

Como señalaba Warhol, cuanto más mira uno réplicas exactas de una misma cosa, más se aleja el significado y mejor se expresa el vacío de la misma. Esto atenta una vez más contra el “aura” de la obra de arte, pues se cuestiona la autenticidad u originalidad, como así también, todos los componentes metafísicos que se le puedan haber atribuido.  

Apropiarse de un objeto, señala Santamaría, supone el adelgazamiento de su contenido, pudiendo incluso la copia superar al original, en la medida que es capaz de desatar conceptualmente un campo más amplio al no estar sujeta a un contenido histórico o personal. En esto consiste precisamente la retórica posmoderna: abstraer a la obra de su estado original, tornando a sus elementos en piezas puramente abstractas, transformándolas en meros gestos carentes de significado. Esto es lo que se buscaba mediante el ready-made de Duchamp: forzar situaciones banales que contribuyan a la “anestesia estética”.

Según Santamaría, la alta cultura descafeinada puede entenderse como la acomodación al cinismo mediático, como una posmodernidad de bajo coste que, a lo más, aspira a vender mediante la melancolía el aura que portaban las obras del pasado, pero ya no, podríamos agregar, generando nuevas desde el presente. 

La alta cultura descafeinada, sostiene Santamaría, consiste en un paradigma que trata de desarrollar un equilibrio frágil entre arte y entretenimiento, donde prime lo lúdico y lo desconflictualizado. Es lo Indiscernible lo que marcará a lo posmoderno, lo que impide cualquier tipo de acto crítico y generando, en consecuencia, un acoplamiento mecánico a lo dado.  

Eduardo Schele Stoller. 

Alta cultura descafeinada . Situacionismo low cost y otras escenas del arte  en el cambio de siglo - Siglo XXI Editores

Jameson y la frivolidad posmoderna

En Ensayos sobre el posmodernismo, Fredric Jameson destaca cómo en la actualidad se desvanece paulatinamente la antigua frontera entre la “alta cultura” y la llamada “cultura de masas” o “comercial”, siendo los posmodernistas quienes se sienten fascinados por el panorama degradado que conforman lo kitsch, la televisión y la propaganda de este último tipo de cultura. 

Según Jameson, es evidente que los Zapatos de polvo diamante de Warhol ya no nos interpela como el calzado de Van Gogh. De hecho, Warhol no nos parece interpelar en lo absoluto. En el nivel del contenido, nos enfrentamos aquí con algo que se detecta con mucha más claridad como fetiche, ya que la obra de Warhol tendría su eje central en el proceso de conversión de los objetos en meras mercancías, todo en el marco de una sociedad capitalista.  

A Juicio de Jameson, las imágenes posmodernas carecen afectos, estando más bien marcadas por la frivolidad. Aquí toma como ejemplo la figura de Marilyn Monroe, a la que considera como un ser humano transformado en mera mercancía, condición que termina fragmentando al sujeto, haciendo desaparecer la ilusión del “ego” y el estrés que este implica. Al descentrarse el individuo, este se libera de sus ansiedades, pero amenazando, a su vez, con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser o una identidad que sienta.  

La alienación del sujeto ha sido sustituida por la fragmentación del sujeto. Esto se traduce en la muerte del propio sujeto, de su ego, y el stress que acompaña a este fenómeno, pues el sujeto se descentra de sí mismo. Esto puede significar la liberación de ciertas ansiedades, pero también amenaza con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser para sentir. Solo parece haber intensidades, impersonales y flotantes, que tienden a estar dominadas por un tipo peculiar de euforia momentánea.  

Este hedonismo presentista, según Jameson, se explica en parte por nuestra tendencia actual de vivir más desde lo sincrónico, esto es, centrándose en el ahora, desatendiendo lo diacrónico o la historia que nos lleva a ser lo que somos. Esto se muestra, por ejemplo, en cómo las experiencias tienden a favorecer las categorías del espacio más que del tiempo, pero con esto, como advierte Jameson, se quiebran los eslabones de la cadena de significantes que nos permiten unificar el pasada, el presente y el futuro. De esta forma, no estamos lejos de la esquizofrenia social, una que hace prevalecer la euforia, la borrachera y el vivir con intensidad el tiempo presente, siendo la frivolidad o apatía emocional solo uno más de sus síntomas. 

Eduardo Schele Stoller. 

Pablo de Rokha: el poeta como mártir de lo dionisiaco

A lo largo de la obra del poeta chileno Pablo de Rokha podemos hallar un sinnúmero de referencias a la figura de Dioniso, como si este fuera el personaje que debiera animar el alma del poeta. Por ejemplo, De Rokha alude constantemente a la danza y el canto, ambas actividades más propias de la voluntad y el querer, aunque sin querer, es decir, sin mayor planificación o intención, pues solo así se reflejaría el sentimiento dinámico de lo universal.

El poeta debiera guiarse así no por lo utilitario, sino según la intuición y el espíritu, algo que hoy parece imposible, pues parecemos vivir a la velocidad de la máquina, existiendo funcionalmente como tales. De lo que se trata, nos dice De Rokha, es de convertirnos en errantes y efímeros panoramas, haciendo por hacer, estando por encima de los conceptos, de Dios, la historia, la ciencia y la filosofía. A esto se refiere como una verdadera “acción dionysiaca”, esto es, la ambigua y trágica sensación de ir navegando, creando el mundo a cada momento.

Es el demonio, señala De Rokha, lo que constituye lo dionisiaco, lo dinámico, el canto de rebelión, como un viento destructor de ilusiones, como gemido. Si Dioniso es sinónimo de lo trágico, el poeta será emoción. Centrándose en lo inútil, cuestionará distraídamente todos los absurdos códigos humanos. Sin sentidos, pues ¿Qué son estos cuando se sabe que se camina con el infinito a cuestas? Ante tal peso, las palabras pierden su realidad, quedándonos solo las emociones. Esto es, según De Rokha, como quedarse vivo sin vida, mirando el universo cara a cara. Entumecidos por el vértigo dionisiaco, no nos queda más que un disperso mirar de las cosas, vagabundeando melancólicamente, como quien contempla la humedad del tiempo tras los vidrios. Y es quizás por esto que hemos fabricado a Dios; como un gesto de la angustia del mundo. Sin embargo, De Rokha afirma que Dios terminó por aplastar la tierra, ennegreciendo la vida y orinando sobre la dignidad del ser humano.

Si todo pierde su glorioso sentido, no somos más que el aborto de civilizaciones cansadas y épocas en crisis; meros recipientes de errores podridos. De allí que no seamos más que el fracaso, el total fracaso del mundo. Al pudrirse las antiguas verdades, es preciso, según De Rokha, inventar ilusiones nuevas, donde el mundo resida ya no fuera, sino en nosotros mismos. ¿Y por qué no? No solo somos recipientes de errores culturales, también lo somos del cosmos, como prolongación de lo infinito, de lo inútil, de la belleza, verdadera madre de la sabiduría. Volvemos así a la danza, al movimiento, caminar por caminar, nos dice De Rokha, queriendo lo vertiginoso y el azar, poseer la verdad de saber que ya no hay verdaderas verdades, vivir gravitando entre la vida y la muerte, siempre moviéndose, pero sin saber sabiendo, siendo así bailarines macabros, como niños que juegan a la pelota con el universo. Solo así podremos crear destruyendo. Si bien somos el fracaso del mundo, somos también el encanto de Satanás.

Por eso nuestro placer al destruir creando, al ser al mismo tiempo luz y sombra. Dioniso liga los pensamientos a la anatomía. Mientras esta sea eficiente, nos dice De Rokha, lo será también nuestra ideología. Esto no nos quita, no obstante, el gesto de pánico al cuajarse el cosmos en nuestros corazones. Son estas oceánicas ideas (ventolera de lo infinito) lo que termina por generar el vértigo de la existencia. En esta situación queda el poeta; absorto en incertidumbres, parado ante lo infinito, ante el espanto y la angustia del abismo.

El poeta no es solo, como dice De Rokha, un vendedor de abismos trágicos, sino que también un risueño bailarín sobre las hundidas catedrales del pasado. Su conciencia dispersa, más cercana a la locura, le permite solo construir en la niebla de lo incierto. El poeta está así al servicio de Dioniso, arrojado como un escupo desnudo a un mundo roto y podrido, en donde lo único que queda es moverse y bailar.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen de rokha antología

Onfray y la construcción de uno mismo

El odio de Zaratustra, nos dice Michel Onfray, se dirige hacia quienes rechazan el pensamiento trágico y prefieren adormecernos con ilusiones edulcoradas y peligrosas. Zaratustra reniega de dioses y amos, recibiendo solo aquello que aumente la energía, la fuerza y el poder propio. Mientras se avanza, es necesario desembarazarse de las sombras antes de que se vuelvan exigencias y obstáculos. Es en medio del caos donde debe prepararse la individualidad. La contención de Apolo suele aplastar al individuo a través de la necesidad, perdiendo esta fuerza, vitalidad y ganando en decadencia.

De lo que se trata, afirma Onfray, es de poder conducirse a sí mismo, solipsista, trágico, pero libre, moviendo, elevando, llevándonos desde lo vulgar hacia un estado noble, no adhiriendo a asociaciones, grupos y uniones que fabrican cristalizaciones e identidades sociales falsas, tales como la Familia, la Patria y el Espíritu. Según Onfray, todos esos ideales devoran la inteligencia, la conciencia y las razones singulares, regurgitando una increíble red de hilos pegajosos que aprisionan a las excepciones, las reducen y las convierten en ciudadanos dóciles y sumisos.

Lo religioso, por ejemplo, nos lleva a la amputación, a la castración de las energías, a su inclusión en instancias que las esterilizan, produciendo leyes, órdenes, reglas y mandamientos a los que es obligatorio subordinarse, en vista de obtener seguridad en el grupo. Por medio del contrato social, sostiene Onfray, la singularidad abdica para fundirse en crisoles conformistas. A través de las escuelas se termina por fabricar un hombre calculable, destruyendo la inteligencia en favor de la docilidad, atacando la libertad y el espíritu crítico.

Tal contrato, afirma Onfray, se traduce en servidumbre y esclavitud. Mediante la producción de doctrinas universalistas la sociedad castra todo lo singular e individual. Pero la idea es simple y llanamente un producto de la fisiología, la secreción de un cuerpo que manifiesta así el desborde de los flujos que lo recorren. Si bien las palabras hablan de cosas, no deben sustituirlas, si no se quiere caer en una operación de alquimia generadora de malentendidos que producen esquizofrenias. El nominalista debe criticar el culto a la abstracción, pues este desemboca en las alienaciones. Solo le importa, destaca Onfray, su propia singularidad y el conjunto de perspectivas que ella es capaz de mantener con la realidad fragmentada, desmenuzada y reducida a polvos de instantes. Y es que al nominalista no le interesa la idea que uno se hace de la realidad, pues prefiere la realidad misma.

La alienación, entonces, es el riesgo más temido, junto a la pasión igualitaria y normativa. Al que busca la construcción de uno mismo le encantan las diferencias, apreciando y demandando lo diverso. Disfruta de lo que disgrega y rehúye de lo homogéneo, a partir del cual se elaboran las servidumbres voluntarias. Es aquí donde Onfray llama a liberar los sueños, las obsesiones eróticas, transfigurar las fascinaciones por el crimen, dar libre curso a las quimeras, desear la utopía y someter la vida a ese ideal de un punto entre lo imaginario y los hechos reales, mediante una ética hedonista que permita convocar al derroche.

El objetivo es el dominio sobre el mundo, el triunfo del yo sobre la realidad. Una vida es sublime, concluye Onfray, cuando modifica, de alguna manera, la historia universal, cuando la singularidad moldea su tiempo a través de una fuerza prometeica, es decir, cuando el individuo deja de ser la caricatura de lo que produce su época.

Eduardo Schele Stoller.

Maffesoli y el neo-tribalismo

A juicio del sociólogo francés Michel Maffesoli, estamos asistiendo a la sustitución de la historia lineal por el mito redundante, tratándose así de una vuelta al vitalismo. El dinamismo social no adopta ya los métodos propios de la modernidad. Hay una vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifestaciones de la sociabilidad. De ahí la insistencia en la “religancia” o religiosidad, parte esencial del tribalismo.

Hay un vaivén que se establece entre la masificación creciente y el desarrollo de micro grupos que Maffesoli denomina como “tribus”. En este contexto la masa no responde ya a una lógica de la identidad o a un objetivo preciso. La metáfora de la tribu, sostiene Maffesoli, permite dar cuenta del proceso de “desindividualización”, de la saturación de la función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada persona está llamada a desempeñar. Las masas se hallan así en perpetua ebullición, haciendo que ninguna tribu sea estable.

En lo anterior radica la principal diferencia entre los periodos “abstractivos” (racionales) y los períodos “empáticos”, ya que, mientras los primeros descansan en el principio de individuación o de separación, los segundos están dominados por la indiferenciación o la pérdida de un sujeto colectivo, a esto último se refiere específicamente Maffesoli como “neo-tribalismo”, mediante el cual se reencanta el mundo, colocando el foco en la comunidad y en la irrupción dionisíaca.

Las tribus impulsadas por Dionisos, nos dice Maffesoli, presentan una turbia ambigüedad, pero esta barbarie, en innumerables ocasiones, ha servido para regenerar a civilizaciones que estaban decayendo, pues la tribu se sustenta en base al sentimiento compartido, aunque no unificado ni racionalizado, pues surgen precisamente como una saturación de los fenómenos de abstracción impuestos desde arriba, de las grandes maquinarias económicas o ideológicas. El neo-tribalismo centra sus objetivos al alcance de la mano, en sentimientos realmente compartidos, cosas que constituyen un mundo de costumbres y rituales, ya sea mediante el levantamiento, la acción violenta, el silencio y la abstención, el desconocimiento despreciativo, el humor y la ironía. Son así múltiples las maneras que tiene el pueblo de expresar su potencia soberana contra la tradición o las costumbres.

Nuestra conciencia, sostiene Maffesoli, no es más que un punto de encuentro o una cristalización de corrientes diversas que se entrecruzan, atraen y repelen. En este sentido, un pensamiento personal no es más que el que sigue la pendiente de un pensamiento colectivo. El ser humano no está ya considerado aisladamente, pues se asume que su vida mental nace de una relación, y de su juego de acciones y de retroacciones. Esta salida extática de uno  mismo se relaciona directamente con el desarrollo de la imagen, del espectáculo y de las muchedumbres, es decir, en favor de una tendencia orgiástica y dionisiaca, las cuales, a diferencia del tribalismo clásico, ahora se caracterizan por la fluidez, las convocatorias puntuales y la dispersión. A través de sucesivas sedimentaciones, se constituye el ambiente estético donde se pueden operar las condensaciones instantáneas y frágiles, pero de fuertes implicaciones emocionales.

Lo emocional pasa a estar al centro del “neo-tribalismo”, pues, como afirma Maffesoli, lo propio del actual espectáculo es acentuar la dimensión sensible de la existencia social, lo cual siempre viene dado en la relación con los demás, es decir, no hay placer si no hay multitud o grupo de por medio. De allí se entiende, nos dice Maffesoli, nuestra compulsión a congregarnos en fiestas y en momentos de efervescencia, momento en que los individuos se transforman en pueblo o masa. Es así el espectáculo el que asegura la comunión. Ahora bien, Maffesoli advierte que este proceder emotivo y simbólico no es necesariamente irracional. Lo que ocurre es que responde a una lógica distinta a la moderna, donde, a través de las diversas tribus urbanas, se pueda compartir experiencias, mediante incluso la comunicación no verbal, siendo mucha veces más eficaz, amplia y generosa.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para michel maffesoli el tiempo de las tribus

Sara Ahmed y la promesa de la felicidad

En su estudio sobre la felicidad, Sara Ahmed comienza afirmando que, si bien anhelamos la felicidad, no necesariamente sabemos qué queremos cuando la anhelamos. Cuando deseamos la felicidad, anhelamos que se nos relaciones con ella, lo que por transitividad supone que se nos relacione al conjunto de cosas relacionadas con ella. En este sentido, puede que la promesa de la felicidad es aquello que se recibe por establecer las relaciones correctas, lo que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas.

En una época que ha dado un agobiante “giro hacia la felicidad”, los individuos, según la psicología positiva, deben ser felices para los demás. En la medida en que alimentamos nuestra propia felicidad, señala Ahmed, incrementamos la felicidad también de los demás, de allí que tengamos la obligación de ser felices. La felicidad se convierte así en un instrumento, ya no un fin en sí misma, como pensara Aristóteles, sino un medio para otro fin. La felicidad se entiende ahora como un capital que nos permite hacer y conseguir cosas. La psicología positiva, afirma Ahmed, implica la instrumentalización de la felicidad y su transformación en una técnica y como un medio de maximizar las posibilidades de alcanzar todo aquello que se desea. La felicidad se transforma así en un bien de consumo más.

El empirismo de Locke en el siglo XVII planteaba que lo bueno es aquello que es capaz de causar o de aumentar en nosotros el placer o disminuir el dolor. Se describe así los objetos felices como aquellos que nos afectan de la mejor manera posible. Desde un enfoque más racionalista, para Spinoza lo bueno o malo tiene que ver con lo útil o perjudicial para la conservación de nuestro ser, favoreciendo o reprimiendo nuestras potencialidades. La felicidad se sigue, por tanto, de la proximidad a ciertas cosas, involucrando las dimensiones del afecto (ser afectado por algo), la intencionalidad (ser feliz por algo) y la evaluación o el juicio (ser feliz por algo hace que eso sea bueno). El problema surge, advierte Ahmed, cuando nos volvemos conscientes de ser felices, es decir, cuando el sentimiento se convierte en un objeto de pensamiento, pues allí la felicidad tiende a desvanecerse o cargarse de ansiedad. La felicidad puede esfumarse apenas se la reconoce como tal.

La felicidad depende así más de un hábito inconsciente, ya que es mediante el hábito que la proximidad entre un objeto y un sentimiento ordena el modo de darse de un objeto. Los objetos, afirma Ahmed, pueden convertirse en causas de felicidad incluso antes de salir a nuestro encuentro. De hecho, somos direccionados hacia aquellos objetos de los que se nos anticipa que causan la felicidad. Así, en vez de ser lo bueno aquello que es apto para causar placer, en realidad aquello que es capaz de causar placer se juzga de antemano como bueno. Por tanto, la felicidad es más bien una expectativa de algo que habrá de venir.

La felicidad nos obliga así a vivir con la contingencia, no siendo, en consecuencia, necesaria. El deseo, sostiene Ahmed, es aquello que nos promete lo que nos falta. Es la carencia lo que vuelve al objeto deseable. No obtener lo que se quiere permite preservar la felicidad de eso como fantasía. La felicidad es así más cuestión de seguir que de encontrar, es lo que hace que la espera sea soportable y deseable; cuanto más se espera, más se nos promete a cambio, mayor es nuestra expectativa de lo que habremos de obtener.

La problemática surge al constatar que hemos sido direccionados hacia una serie de objetos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite. Los objetos que salen a nuestro encuentro no son neutrales, sino que ya traen un determinado valor afectivo. Han sido investidos, nos dice Ahmed, de valor positivo o negativo a través del hábito. Ser afectado por objetos de antemano evaluados como buenos es una forma de pertenecer a una comunidad afectiva, alineándonos con otros. La felicidad implica así un modo de alienarse con los demás, o de marchar en la dirección correcta previamente establecida. Son estos puntos de alineamiento los que se convierten en puntos de felicidad.

En este sentido, para Ahmed la felicidad es utilizada como una tecnología o un instrumento que posibilita la reorientación del deseo individual hacia el bien común. Según Bauman, podríamos tener felicidad mientras tuviéramos esperanza: somos felices mientras no perdamos la esperanza de llegar a ser felices. Tener esperanza nos inquieta, nos angustia, porque la esperanza implica querer algo que podría o no ocurrir. La esperanza, concluye Ahmed, está relacionada con el deseo del “podría”, que solo es un “podría” si mantiene abierta la esperanza del “podría no”. El conflicto es que esta esperanza o posibilidad no nos pertenece, pues ha sido impuesta de antemano por la tradición cultural a la que pertenecemos. La felicidad implica así no solo una insatisfacción constante, sino también una profunda inconsciencia con respecto al fundamento mismo de nuestros deseos.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para ahmed la promesa de felicidad

Nietzsche: Humano, demasiado humano

La explosión que produce en el ser humano la fuerza de la voluntad, por medio de la cual intenta marcarse a sí mismo los rumbos y la voluntad del querer libre, es considerada para Nietzsche como una clase de enfermedad, que nos pone en peligro al querer probar constantemente nuestro dominio por sobre las cosas. Andamos como vagabundos, curiosos y husmeando en torno a lo prohibido. El ser humano se encuentra así inquieto y sin rumbo, haciéndose interrogaciones cada vez más peligrosas, sobre el bien, el mal, la divinidad y todos los posibles engaños con respecto a los mismos. De ahí en más, el ser humano no ve más que cosas de las que no puede más que desconfiar. Por eso su intento de escape y evasión ante los mismos, pues no soporta el cambio en el panorama de la existencia que le ofrece ahora su espíritu libre.

Esta mayor libertad va de la mano de un mayor sentido histórico y conciencia evolutiva, lo cual lo hace constatar la imposibilidad de llegar a hechos eternos o verdades absolutas, limitándonos solamente al dominio de los sentimientos y la representación. El error de la metafísica es, precisamente, su intento por deshumanizar el conocimiento, colocándolos por delante de la vida y la experiencia, cuando en realidad es al revés. De esta manera desconocemos la evolución histórica y social de nuestro mundo, el cual ha surgido, a juicio de Nietzsche, como el resultado de una multitud de errores y fantasías, tal como la cosa en sí, idea vacía y carente de sentido, pues, siguiendo a Kant, concuerda en que es la razón la prescribe sus leyes a la naturaleza, y no al revés.

El mundo es en tanto representación, es decir, en tanto que error. Constatar esto, advierte Nietzsche, puede contar como una desventaja, pues al desaparecer los proyectos metafísicos, restringimos nuestra mirada en exceso, limitándonos solo ahora a nuestra corta existencia. Quien corre el velo que oculta la esencia del mundo necesariamente se desilusiona. Sin embargo, es el mundo como representación el que debería rebosar de sentido, al menos como afirmación práctica.

Al no tener la humanidad ningún fin, Nietzsche afirma que el ser humano no podrá encontrar consuelo ni reposo, sino, por el contrario, solo desesperación. Anulados los deberes, la vida humana se sumerge en la inmoral contraverdad, que no le permite adaptarse a los motivos intelectuales superiores que la civilización de turno introduce. Perdemos así el placer de lo moral, esto es, de coincidir con la costumbre, con lo habitual, con lo socialmente útil, lo que, como tal, no exige reflexión alguna.

Con la reflexión, reconoce Nietzsche, más terreno pierden las religiones y artes del narcotismo, mediante los cuales intentamos suprimir nuestros males. El conocimiento es así dolor. Pero Nietzsche no ve el dolor como algo negativo, de hecho, señala que es necesario desolar el corazón para después aliviarlo, de allí su constante crítica a la religión, que busca todo lo contrario, como vestigios de pueblos groseros y primitivos totalmente determinados por la ley y la tradición, mediante los cuales el individuo se ve sometido y encadenado a la costumbre. Todos los estados y órdenes de la sociedad, las clases, el matrimonio, la educación, el derecho, solo tienen fuerza y duración por la fe que en ellos tienen los espíritus siervos, es decir, se debe a la carencia de razones para justificar sus creencias.

¿Por qué entonces la necesidad de someterse a la servidumbre? Sobre esto, Nietzsche sostiene que la servidumbre de las convicciones conduce a cierta energía de carácter. Cuando alguien obra por un pequeño número de motivos, pero siempre los mismos, adquieren sus acciones una energía insospechada, al estar sus conductas en sintonía con los principios de los espíritus siervos de los demás, generando, a su vez, el sentimiento de la buena conciencia. Por lo demás, quien tiene la tradición de su parte no tiene necesidad de razones para su comportamiento, de allí que el espíritu libre sea siempre más débil, al perderse en un sin número de motivos y puntos de vista, perdiendo, en consecuencia, seguridad. Sin embargo, gana en genio, libertad e individualidad, habilidades que le permitirían construir nuevas costumbres. Nos debemos olvidar, nos dice Nietzsche, que todas las empresas humanas necesitan del mismo estiércol pestilente para prosperar.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para nietzsche humano demasiado humano

Galeano y la desmemoria del poder

Galeano realiza una crítica a la memoria del poder, la cual, a su juicio, no recuerda el pasado, sino que lo bendice, al justificar la perpetuación de los privilegios y crímenes realizados. En este sentido, es la memoria de unos pocos la que se termina imponiendo como memoria colectiva.

La memoria se pone así al servicio de los que mandan, los que han impuesto la desmemoria a través de la cultura del consumo, exigiendo comprar, pero condenando todo lo que vende al desuso inmediato. Las cosas, afirma Galeano, envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida también fugaz.

El centro comercial, como templo del consumo, existe fuera del tiempo y del espacio, sin edad, raíz ni memoria. La televisión, señala Galeano, también transmite este mensaje, acribillándonos con imágenes que nacen para ser olvidadas en el acto. Cada imagen sepulta a la anterior. Cada noticia es divorciada de su propio pasado y de las demás. En la era del zapping, no se sabe si cuanto más nos informamos, más conocemos o ignoramos. La cultura de consumo es así una cultura del desvinculo, nos adiestra para creer que las cosas ocurren porque sí. Y es que la impunidad, destaca Galeano, exige la desmemoria.

De esta manera, ya no se hace necesario que el fin justifique los medios, pues son ahora los medios de comunicación de masas los que justifican los fines sociales. Las comunidades de individuos terminan por transformarse en sociedades de consumo, el problema, sostiene Galeano, es que este está prohibido al 80% de la humanidad, todo protegido por la implacable aplicación de una serie de tecnologías de represión y olvido, imponiéndose así la máscara de impunidad, la cual solo deriva en impotencia y la resignación. Sin embargo, si bien el sistema puede ignorar el proceder de todo esto, no puede ignorar que permanece condenado a engendrar de igual forma a sus propios enemigos.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para galeano le monde diplomatique

Dostoyevski: La filosofía tras «Crimen y castigo»

El argumento filosófico tras Crimen y castigo tiene que ver con la carga moral de la culpa. Según Raskolnikov, personaje central de la obra, gran parte de nuestras miserias se deben a los prejuicios e inútiles temores culturales que nos rodean, los que terminan por someternos y paralizar nuestras acciones. Anémicos de conductas, no nos queda más que el trabajo del pensamiento, de la reflexión, habilidad por la cual se nos puede llegar a admirar, pero no a estimar, pues el trabajo intelectual conlleva siempre cierto grado de arrogancia y orgullo, aunque, en realidad, no nos rodee más que la pobreza.

Raskolnikov vivía encerrado en sí mismo, como si escondiera un secreto, un tesoro al que nadie le interesa abrir. Es precisamente la reflexión y el convencimiento de ciertas tesis filosóficas que lo convencen a llevar a cabo un delito, pues llega a pensar que efectivamente la culpa no es más que un prejuicio de la masa. El problema es si, a pesar de ser conscientes de esto, logramos o no desprendernos de estas costumbres, esto es, sí podemos purificar nuestras emociones y sentimientos de la carga moral que conllevan nuestras acciones.

La fundamentación de su crimen Raskolnikov la tenía clara, de hecho, lo había publicado poco tiempo antes. Según él, los seres humanos pueden dividirse en dos clases: los ordinarios y los extraordinarios. Los primeros deben vivir en la obediencia, no sintiendo nunca el derecho a transgredir las leyes. Los extraordinarios, en cambio, están autorizados a violar todas las leyes y a cometer todo tipo de crímenes. Estos tienen el derecho, no legal, sino moral, de dejar a su conciencia franquear algunos obstáculos en el caso de que de esa manera lo exija la realización de sus pensamientos. Todos los legisladores y guías de la humanidad, afirma Raskolnikov, fueron criminales. Al promulgar nuevas leyes, debían violar las anteriores que habían sido cumplidas lealmente por toda la sociedad y que fueron trasmitidas de generación en generación. Ninguno de estos seres extraordinarios dio un paso atrás frente a los derramamientos de sangre, por poco que fuese el beneficio que de ello obtuvieran.

La clase inferior de hombres ordinarios corresponde al rebaño, cuya sola misión es reproducir seres similares a ellos. Conservadores, sensatos, obedientes y dependientes. La clase superior, en cambio, no responde a las leyes, teniendo la tendencia a violarlas, destruyendo el orden establecido en vista de alcanzar un mundo mejor. Raskolnikov creía ser uno de estos y con su crimen no hacía más que probarse a sí mismo si efectivamente podía empezar a vivir una vida superior e independiente. El crimen no fue más que su radical método para comprobarlo.

Por más que se sintiera a gusto en su confinamiento intelectual, sus condiciones materiales eran más que precarias. Como él mismo señala: en los cuartos bajos y angostos se terminan por ahogar el alma y el pensamiento. El crimen era una vía para salir de tal condición. Quiso, audazmente, obtener poder sacudiendo el edificio en sus bases para terminar destruyéndolo por completo, así como quien necesita de un sobresalto para despertar de un sueño. Así, más que matar a otro, lo que buscaba Raskolnikov era matarse a sí mismo.

Como señalara antaño Calicles, quienes establecen las leyes parecen ser los débiles, la multitud, con el fin de atemorizar a los más fuertes y capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos. Establecen así que es injusto tratar de poseer más que los otros. Sin embargo, por naturaleza, afirma Calicles, es justo que el fuerte tenga más que el débil y, con esto, que lo domine. Pero, a pesar que los seres superiores tengan de su lado la naturaleza ¿Pueden desprenderse de la carga moral de sus acciones? A Raskolnikov, como parece mostrarnos Dostoyevski, no parece haberle ido muy bien con esto. Una cosa es creerse superior, otra muy distinta es serlo.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para crimen y castigo

Marinetti: el futurismo presente

El futurismo propuesto por Filippo Marinetti hace más de un siglo se ha materializado en nuestro actual modo de vida. Al evaluar algunos de sus principales postulados tales como: echar abajo la tradición, rebelarse contra el culto al pasado y la tiranía de las academias, contra el arte académico, los museos, contra el reinado de los profesores, de arqueólogos y anticuarios, vemos el reflejo de nuestra cultura adoradora de la inmediatez y lo nuevo.

Un buen futurista, señala Marinetti, debe ser descortés veinte veces al día. Reniega del deseo imperioso por salvar las apariencias, la manía por la etiqueta, el bien parecer y los prejuicios de toda clase (esnobismo). El futurismo está a favor de la inquietud continua y progreso indefinido a nivel fisiológico e intelectual, cuyo medio preferente es la guerra, pues lo que quieren es arrancar y quemar las mas profundas raíces del árbol social.

Por ejemplo, uno de sus ataques se dirigen hacia el amor, el cual desprecian por ser algo no natural. El amor, afirma Marinetti, es una invención de los poetas, es decir, es solo un producto literario, previendo que éste quedará reducido a la simple copula para la conservación de la especie, quedando el contacto libre de todo misterio, pecado y vanidad donjuanesca. Pasará a evaluarse por lo que es; una sencilla función corporal, como el comer y el beber.

El futurista odia a los maestros simbolistas del pasado, los cuales abrigaban la pasión por las cosas eternas, el deseo por la obra maestra inmortal e imperecedera. Ante esto, Marinetti se proponía enseñarnos a amar la belleza de una emoción o de una sensación, único aspecto realmente valioso, pues tales experiencias son únicas y están destinadas a desvanecerse irreparablemente. El pasado, afirma Marinetti, es necesariamente inferior al futuro.

El futurismo se centró en lo venidero ante la necesidad de superar el pasado y su propio presente adorador de la tradición. Pero hoy este ideal ya se ha logrado, razón por la cual ya no hay por qué inquietarse. Perdido el simbolismo y sus adoradores, no queda más que la experiencia presente. Todo ideal de trascendencia queda vetado, de allí la distinción que los futuristas hicieran con el ideal de superhombre nietzscheano. El hombre futurista es enemigo del libro, amigo de la experiencia personal, discípulo de la maquina, cultivador encarnizado de su voluntad, adorador de lo ligero, lo práctico, lo efímero, lo veloz, lo funcional. ¿No son acaso todas estas características de nuestra vida cotidiana?

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para marinetti manifiestos y textos futuristas

McLuhan: los problemas de la aldea global

Los mas grandes avances de la civilización son procesos que casi hunden a las sociedades en las que ellos se producen.

Whitehead

Para el filósofo canadiense Marshall McLuhan todos los medios son prolongaciones de alguna facultad humana, psíquica o física. El circuito eléctrico, por ejemplo, es una prolongación del sistema nervioso central. La tecnología de la imprenta creó el público. La tecnología eléctrica creó la masa, modificando nuestra manera de pensar, actuar y de percibir el mundo. El público consiste en individuos aislados que van de un lado a otro con puntos de vista separados, fijos. La nueva tecnología exige abandonar el lujo de esta postura fragmentaria. El circuito eléctrico está orientalizando a occidente, pues lo contenido, lo distinto, lo separado, está siendo reemplazado por lo fluyente, lo unificado, lo fundido. Volvemos a vivir en una aldea.

McLuhan señala que las sociedades han sido moldeadas más por los medios con que se comunican los hombres que por el contenido mismo de la comunicación. La tecnología eléctrica promueve y estimula la unificación y el envolvimiento. A través de la información eléctrica los grupos minoritarios ya no pueden ser ignorados ni contenidos (shock del reconocimiento). Demasiadas personas saben demasiado las unas de las otras. Nuestro ambiente obliga así, afirma McLuhan, al compromiso y la participación, al vernos envueltos en las vida de los demás, siendo responsables de la misma. Esto ha generado una era de la ansiedad, producto de la necesidad del compromiso y a la participación, en áreas ya no fragmentadas o especializadas de la realidad.

Esto ya comenzó a preconfigurarse a través de la alfabetización. El órgano dominante de la orientación sensorial y social en las sociedades alfabéticas, señala McLuhan, es el ojo. El alfabeto fonético obligó al mágico mundo del oído a rendirse al mundo neutral del ojo, el cual vino a materializar y dar color al pensamiento. La comprensión pasa a depender exclusivamente del ojo. El espacio visual es uniforme, continuo y ligado (coherencia). El hombre racional occidental es un hombre visual, pero que se ha fragmentado y especializado. En cambio, destaca McLuhan, en el espacio acústico el hombre vivía sin límites, sin dirección, sin horizonte, en el mundo de la intuición, emoción y terror.

Pero con los nuevos medios, tiempo y espacio se han esfumado. Vivimos, considera McLuhan, en una aldea global y en un suceder simultáneo, similar al espacio acústico de las emociones tribales, al caer ahora la información sobre nosotros al instante y de forma continua. La velocidad ya no permite construir una serie. La nueva interdependencia electrónica recrea el mundo a imagen de una aldea global. Hemos extendido nuestro sistema nervioso central hasta abarcar todo el globo, acercando rápidamente, especula McLuhan, a la simulación tecnológica de la conciencia.

Aquí cabe aludir a la distinción que realiza McLuhan entre medios calientes y fríos. El medio caliente es aquel que se extiende, en «alta definición», en un único sentido y rebosante de información. El habla, por ejemplo, es un medio frío de baja definición, pues da poca información, debiendo completar en consecuencia el oyente. Un medio caliente, en cambio, es bajo en participación.

La alta definición engendra especialización y fragmentación, la cual deberá enfriarse antes de poder ser aprendida o asimilada. Sin embargo, esta fase no parece llegar, solo decantando en el aburrimiento. Al respecto, McLuhan destaca que la alfabetización crea tipos de gente mucho más simples que los que se desarrollan en la compleja trama de cualquier sociedad tribal oral, ya que el hombre fragmentado crea el homogeneizado mundo occidental, mientras que las sociedades orales están compuestas de pueblos diferenciados, no por sus aptitudes como especialistas o marcas visibles, sino por sus combinaciones emocionales únicas. El mundo interior del hombre oral es un laberinto de complejas emociones y sentimientos, que hace tiempo que el pragmático occidental ha desgastado o suprimido en aras de la eficiencia y del sentido práctico.

Eduardo Schele Stoller.

Resultado de imagen para mcluhan el medio es el mensaje libro

Benjamin: la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica

Walter Benjamin le asigna a la obra de arte original una especie de aura, la cual se vería profundamente dañada en la era de la reproductibilidad técnica, pues se despoja a la obra del tiempo de su producción, esto es, de su tradición. Al multiplicar la reproduc­ción, se sustituye su ocurrencia irrepetible por una masiva, liquidándose así el valor de la transición cultural (2008: 14). Esto iría en contra de nuestra misma percepción, ya que, señala Benjamin, está también históricamente condi­cionada, lo que significa que los individuos bajo otras épocas han tenido, consecuentemente, percepciones distintas sobre las cosas. El aura es así entendida como una trama particular irrepetible de espacio y tiempo.

Pero esta lejanía contrasta con la tendencia de las masas actuales, afirma Banjamin, de querer aproximar las cosas hasta sí, superando lo irrepetible por lo reproducible. Esto es, apoderarse del objeto o, al menos, de su copia. Se adecua así paulatinamente la realidad a las masas y viceversa. Al fallar el criterio de autenticidad artística, su función social ritual es reemplazada por una función ahora política. Un caso paradigmático es el que ocurre con el cine, en donde, a juicio de Benjamin, su carácter artístico queda absolutamente determinado por su completa reproductibilidad. La cantidad, en cuanto a la participación del arte, ha reemplazado a la cualidad, ya que las masas buscan en el arte disipación más que recogimiento. Quien adopta esta última actitud se sumerge en la obra de arte, pero en la actualidad ya no hay aura en el cual sumergirse. La reproductibilidad no lo permite.

El cine, cree Benjamin, contribuye a la liquidación del valor de la tradición dentro de la herencia cultural, a diferencia de las obras de arte más antiguas, que nacieron al servicio de un ritual mágico y reli­gioso. La auténtica obra de arte fundamenta su valor originario en el ritual. En la actualidad, a través de su reproductibilidad, el fundamento pasa a ser meramente político.

Otro ejemplo dado por Benjamin es el de la fotografía. En este caso, su valor de exposición hacer retroceder el valor de culto. Junto al cine, la cualidad que se busca despertar en el espectador, aparte de la visual, es la táctil, efecto esencial para generar la distracción (cambios de escenarios y enfoques), cuyo fin, contrario a la introspección, es golpear. En la pintura, en cambio, a través de su fijación y quietud, se busca prevalecer la contemplación y especulación libre del espectador. A través de las películas esto no es posible, pues, las imágenes en movimiento, que generan un cierto shock, sustituyen los pensamientos propios.

Efectivamente, mientras el arte clásico prioriza la reflexión, el arte reproductivo moderno, como ha señalado el escritor francés Geroge Duhamel refiriéndose al cine, se ha vuelto en un “pasatiempo para idiotas, distracción para unas criaturas incultas, miserables y agotadas, consumidas por sus preocupaciones, un tipo de espectáculo que no exige mantener la menor concentración ni capacidad de pensamiento”.

Eduardo Schele Stoller.

La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica