Camus y las enseñanzas de la vida pandémica

En “La peste” (1947), Albert Camus nos relata el día a día de una ciudad afectada por un virus, llegando a increíbles similitudes con la actual pandemia del coronavirus. Lo anterior ocurre en la ciudad argelina de Orán en la década del 40 del siglo XX, localidad que, como describe Camus en la obra, carece de cualquier tipo de sospecha, es decir, sus ciudadanos no cuestionan su existencia ni van más allá de sí mismos. Todo discurre sin un mayor grado de conciencia, en medio de la insignificancia de lo circundante y la frivolidad de sus ciudadanos, facilitadas por la rutina y hábitos cotidianos.

Es la peste la que viene a romper el statu quo y maquinal vida de Orán. El doctor Bernard Rieux presencia como primero las ratas asedian las calles de la ciudad, a las cuales vienen a desangrarse y morir en masa. La desagradable sorpresa se convirtió en pánico cuando este escenario se traspasó a los seres humanos, quienes vomitaban, casi desgarrándose, sangre. Es recién ahí, con el miedo, que Orán logró pasar a la conciencia y la reflexión, haciendo tambalear su orgullo y sensación de poderío sobre el entorno. La peste, nos dice Camus, vino a suprimir tanto los desplazamientos como el porvenir, todo mediado por el aislamiento, la desinfección y la vigilancia sanitaria. En la media que las medidas se volvieron más extremas, la peste pasó a ser el único asunto o tópico en las mentes de los ciudadanos, limitándose, en consecuencia, no solo las conductas, sino que también las ideas.

Dentro de su confinamiento, los ciudadanos de Orán parecían, paradójicamente, vivir en un exilio, en un lugar que se les volvía cada vez más ajeno, producto de la translucidez que les entregaba ahora su conciencia. De allí la nostalgia que sentían por el pasado y la esperanza de superar la peste en un futuro cercano, esperanza que, con el pasar del tiempo, se fue derrumbando y olvidando, derivando en un pesimismo que imposibilitaba trazar una fecha de salida del abismo. Es una desgracia vivir vuelto hacia el porvenir cuando no se puede escapar de la esclavitud, es decir, cuando el futuro está circunscrito a los límites del hogar. La amenaza de la peste se medía así más por la sensación de secuestro que por los mismos efectos fisiológicos de la enfermedad.

Con el hostigamiento del silencio, la enfermedad y, en consecuencia, del pensamiento, adviene la conciencia del tiempo o, más bien, de la pérdida de este. Negadas las posibilidades, sentimos que envejecemos por nada, perdiendo identidad, dejándose llevar por lo que parece ahora ser solo una historia colectiva; la peste, que pisotea a todos por igual. En tales circunstancias, nos relata Camus, se sufre un desencantamiento tanto moral como físico, mermando tanto la imaginación como la memoria. Con el paso del tiempo, lo que reina en Orán es la monotonía, no solo de la vida, sino que también de los sentimientos, volviéndola en una gran sala de espera marcada por el tedio y centrada solo en el instante presente, alejándolos de cualquier tipo de sorpresa o novedad, pues la ciudad, destaca Camus, llegó a vivir sin porvenir.

Estas actitudes marcarán las rutinas de varios, incluso después de la peste, a través de un profundo escepticismo, desesperanza y limitación de la voluntad. Mientras unos saldrán a las calles a celebrar el fin del confinamiento, otros seguirán en sus casas en silencio y con las persianas cerradas. Para estos últimos, la conciencia ya no puede volver a perderse en la mundanidad rutinaria de la vida, la angustia en ellos ha venido para quedarse, previniéndolos de entregarse a nuevas alegrías, las que, como nos muestra una y otra vez la experiencia, siempre pueden ser amenazadas por los más diversos medios. De ahí que los más sabios de Orán hayan aprendido de la pandemia, para no volver a rendirse desmesuradamente al optimismo y la esperanza. Tal como promulgaran los estoicos; si hemos de sorprendernos a futuro, que sea gratamente.

Eduardo Schele Stoller.

Antartica - Libros

Análisis de «Sopa de Wuhan»

En los medios abundan las estadísticas y definiciones técnicas sobre la crisis pandémica del coronavirus, pero escasean las interpretaciones humanistas sobre los radicales cambios que la pandemia puede traer para nuestras vidas. Un libro que se hace eco de esta carencia es Sopa de Wuhan (2020), donde se recopila una serie de textos de diferentes pensadores contemporáneos que analizan tanto las actuales como futuras consecuencias de esta crisis. Desde el optimismo de Zizek al pesimismo de Byung-Chul Han, aludiremos aquí a algunas de las principales ideas que aparecen en la obra.

En general, los autores coinciden en que la pandemia traerá importantes cambios sociales una vez superada la crisis sanitaria. Zizek, como anticipábamos, es de la idea que lo anterior podría significar el fin del sistema capitalista, dando paso a un comunismo en base una mayor confianza en las personas y la ciencia, ya no dejando la organización de la economía a merced del mercado. Franco Berardi sigue una línea similar, pues afirma que el virus ha bloqueado el funcionamiento de esta máquina social, obligando a ralentizar los movimientos de nuestros cuerpos, terminando por renunciar a la acción.

En este sentido, Berardi es más pesimista que Zizek, al plantear que lo que marca esta crisis es el silencio, ya que el virus también propaga una parálisis relacional y una transición hacia la inmovilidad. Si bien esto nos limita, a larga, también se traduciría en un golpe de gracia contra el capitalismo, pues este se alimenta de la sobreestimulación, de la aceleración constante, de la competencia y la sobreexplotación entre las personas, las que, recluidas en sus hogares, han dejado de hacer todo esto. La confusión y depresión en la que nos deja este estado, imposibilita, según Berardi, un cambio por vía de una revolución social. De hecho, el aislamiento podría devenir en conductas que eviten constantemente la cercanía del otro, el cual pasaría a ser visto incluso con terror.

En su análisis, Byung-chul Han comienza destacando las razones del mayor éxito que han tenido en superar la crisis los países asiáticos, donde la clave estaría en que sus vidas cotidianas están mucho más marcadas por la observación y el control constante, difuminando así la esfera privada. A raíz de la epidemia, propone definir la soberanía en base a quien dispone de los datos necesarios para ejercer dominio sobre los ciudadanos, lo que, contrario a la opinión de Zizek, podría derivar en nuevos sistemas de gobierno incluso más autoritarios, y aun más cuando el virus nos aísla e individualiza, impidiendo así la generación de cualquier sentimiento colectivo fuerte, relegando a cada uno a preocuparse solo por su propia supervivencia.

Pero en tal confinamiento, como sostiene Paul B. Preciado, se manifiesta el mismo poder del sistema al gestionar a su voluntad la vida y muerte de las personas (biopolítica). Esto es precisamente lo que Foucault entendía como sociedad disciplinaria, la cual ha limitado las fronteras a nuestros hogares, los que, por lo demás, han dejado de ser espacios de ruptura de la rutina externa, pues esta ya no existe, confinándose ahora con nosotros en el espacio que antes era privado, abriéndolo obligadamente a través del teletrabajo, como una forma de descolectivización y control.  

Quizás quien más enciende las alarmas de toda esta crisis es Agamben, quien resalta cómo a través del pánico se termina no solo aboliendo al prójimo, sino que también la propia voluntad. No se explica de otra forma la facilidad con que hemos aceptado el aislamiento y la suspensión de nuestras actividades diarias. Agamben especula que probablemente esto se debe a la carencia de una fe o creencia común, quedándonos ahora solo la protección de la desnuda existencia. A esta protección es a la que han apuntado todas las políticas públicas, pero ¿Qué ocurrirá ante la carencia de mascarillas cognitivas?

Eduardo Schele Stoller.

Sopa de Wuhan", el libro de ensayos filosóficos que suscitó debates y  polémica - Télam - Agencia Nacional de Noticias

Giannini y la filosofía en cuarentena

Producto de la pandemia que nos afecta, hemos quedado recluidos en nuestros hogares, dejando de lado gran parte de las actividades que realizábamos públicamente. Ante esto podríamos preguntarnos: ¿favorece o perjudica la reclusión el ejercicio de la filosofía y el pensamiento? Sobre esto, el filósofo chileno Humberto Giannini (1927-2014) señalaba que en la calle somos meros transeúntes, pues representa un lugar de circulación cotidiana, lo que marcará, a la larga, nuestra rutina, la cual se completa en el encierro donde habitamos. El ciclo empieza en el hogar, sale de este a la calle y vuelve al domicilio personal. La casa representa para Giannini el regreso a sí mismo, pues allí es donde se da el centro de toda perspectiva y singularidad humana.

“Rutina”, destaca Giannini, viene de “ruta”, siendo esta la que posibilita la comunicación entre el tiempo para sí (casa) con el tiempo para otros (trabajo). Una característica de la calle es su incertidumbre, puesto que en ella podemos extraviarnos, desviarnos. La calle es posibilidad, no es solo medio, sino que también, debido a sus normas, límite de nuestros proyectos. Es la base del tiempo ferial, de días hábiles y laborales, en el que estamos volcados hacia una realidad que no es más que la trama de los trámites del mundo. La mundanidad del mundo se manifiesta como tramitación, mientras que el domicilio representa lo contrario; es el reencuentro con uno mismo y la suspensión del trámite, es una “desmundanización”.

Estas suspensiones también pueden realizarse, afirma Giannini, fuera del hogar, mediante, por ejemplo, la conversación, ya que esta representa un acto de desvío, una transgresión al sentido del tránsito y a la condición de transeúntes. Un espacio transgresor para realizar este ejercicio de encuentro con los otros es el bar, el que, según Giannini, pertenece a un espacio y tiempo marginados del mundo y del quehacer cotidiano, simulando la experiencia religiosa de la confesión mediante el diálogo.

Estos espacios son, como señala Agustín Squella, “lugares sagrados”, en donde podemos cultivar tanto la contemplación como la creatividad, abriéndonos paso así a nosotros mismos. En plazas, cafés, bares, la mundanidad del mundo, sostiene Giannini, es puesta en penumbras, suspendida, haciendo tropezar a la rutina, transgrediéndose las normas del trabajo, del domicilio y de la vía pública. Pero, ¿qué pasa cuando la rutina del transcurrir es reemplazada por el encierro en el hogar?  Si el sentido del bar, por ejemplo, es el de sobrellevar de mejor manera el desgano por llevar un proyecto parasitario de vida, al frenarse este último, el bar pierde toda razón de ser, pues ya no existe el molesto transcurrir entre las esferas públicas y privadas.

Pero tal rutina no solo es tediosa, sino que también, dirá Giannini, necesaria para dilucidar nuestra identidad y ejercitar el pensamiento, ya que la reflexión se nutre de lo cotidiano (ritmo circadiano), esto es, de la unidad rítmica de salidas y regresos al punto de partida. Si bien en el hogar se intenta retener lo torrentoso del tiempo, la identidad es un proceso de identificación inseparable de la reflexión cotidiana (externa), pues esta se nutre siempre de lo otro y de los otros. Es necesario regresar al domicilio a través de los laberintos del mundo. Si estos se cierran, se dificulta a su vez el trabajo de la conciencia, pues, como señala Giannini, toda conciencia es conciencia de algo (intencionalidad). Si siempre tendemos a ir más allá de nosotros mismos, hacia lo otro (somos metafísica), la reclusión no hará más que dificultar el ejercicio de la filosofía, al padecer de una anemia de estímulos externos.

Eduardo Schele Stoller.

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¿Egoístas o solidarios?: Kant y la moral en tiempos de crisis

Los experimentos mentales han sido siempre un medio útil para explicar ideas y problemas filosóficos; la paradoja de Aquiles y la tortuga de Zenón, la alegoría de la caverna de Platón, el genio maligno de Descartes o la habitación china de Searle, por nombrar algunos. Muchas veces estas alegorías las podemos encontrar también en el cine. Es el caso de la película El hoyo (2020), del director Galder Gaztelu-Urrutia, cuya trama discurre dentro de una especie de cárcel vertical, dividida en más de 300 niveles, todos unidos por un mismo agujero. Cada mes las parejas de presos por nivel son cambiadas, aparentemente de forma aleatoria, a otro piso. Estos cambios no son intrascendentes, pues según el piso en el que queden será cómo y cuánto podrán comer. Desde el nivel 0 baja cada día una plataforma con los platos favoritos de cada reo. En teoría, cada individuo alcanzaría a comer su ración diaria ¿Qué ocurre en la práctica?

Aquí nos enfrentamos a un clásico dilema filosófico: ¿somos buenos o malos por naturaleza? ¿Altruistas o egoístas?  Mucha tinta ha corrido a lo largo de la historia de la filosofía sobre este problema. Desde la era moderna, Hobbes y Kant, por ejemplo, eran de la idea que nuestras acciones tendían innatamente al egoísmo, de allí la necesidad de imponer leyes, normas y morales castigadoras para posibilitar la convivencia social. Rousseau, por el contrario, creía que es la bondad y la cooperación la que nos define, pero la sociedad nos corrompe y nos vuelve malvados. Desde la teoría evolutiva este juicio dependerá de qué consideremos como unidad de selección natural; si creemos que es la especie, hablaremos de solidaridad en la medida que se beneficia el grupo (Darwin), si creemos que es el gen, aludiremos al egoísmo, pues lo único que importa es la replicación genética, siendo los seres vivos, incluido el ser humano, meros vehículos de replicación (Dawkins). Ahora bien, para el conductismo todo esto es un falso problema; no somos buenos ni malos por naturaleza, sino que tenemos el potencial de ser ambos, según los estímulos que recibamos o no recibamos del entorno.

En la práctica, esto último es lo que parece ocurrir en el hoyo, pues al poco tiempo de estar confinados allí, las conductas de los individuos van cambiando drásticamente, pues entienden que a cualquiera le puede tocar estar en los pisos inferiores, a los cuales la plataforma llega, pero vacía. Esto quiere decir que cada sujeto termina comiendo más de lo que le corresponde en los niveles superiores, en calidad, cantidad y variedad, condenado a los últimos a cometer las mayores atrocidades imaginables para lograr sobrevivir con las sobras y desechos que van quedando. Estas obligadas abstinencias hacen que, cuando se logra estar en los primeros niveles, se caiga en atracones compulsivos de comida, lo que parece crear una especie de circulo vicioso interminable.

Algunos personajes tratan de romper este círculo egoísta mediante una moral solidaria, primero mediante el convencimiento racional, medida que no resulta efectiva, pues termina primando siempre el interés personal, consumiendo más de lo necesario para vivir ¿No es acaso lo mismo que vemos, una y otra vez, en situaciones de crisis? Lo estamos viviendo actualmente, por ejemplo, con la pandemia del coronavirus, donde los que pueden comprar acaparan, pensando en un futuro desabastecimiento, pero privando en el presente a quienes no pueden hacerlo.

La película, en este sentido, es muy kantiana, ya que no solo necesitamos imperativos racionales para el establecimiento de una moral que favorezca la convivencia, sino que también de la fuerza. El “tapiz humano” se entreteje, a juicio de Kant, con hilos de locura, vanidad infantil, maldad y afán destructivo. No podemos suponer en nuestra especie, por tanto, la existencia de ningún sito racional, pues nuestras acciones humanas se hallan más bien determinadas por las leyes generales de la naturaleza. Aquí es donde aparece la insociable sociabilidad humana, manifestándose en nuestra inclinación a formar sociedad, pero en conjunto al deseo por disolverla.

Tenemos una inclinación a entrar en sociedad, pues allí sentimos que podemos desarrollar nuestras disposiciones naturales. Pero también existe una gran tendencia a aislarse, pues nos encontramos en la sociedad con innumerables resistencias a nuestra voluntad. Kant ve con buenos ojos esta contradicción, pues considera que es dentro de la asociación civil que las inclinaciones naturales producen su mejor resultado, tales como los árboles que crecen erguidos en un bosque, versus aquellos que se encorvan y retuercen en aislamiento. Toda la cultura y el arte son frutos de la insociabilidad, la cual ella misma se ve en la necesidad de someterse a disciplina.

Esto es lo que termina ocurriendo en el “hoyo”, pues sino fuese por la amenaza de la fuerza y el castigo físico, los personajes principales no habrían logrado llegar con algo de comida al nivel más bajo, lo que nos muestra, hipotéticamente, que si bien unos pocos dentro de una situación de crisis pueden cooperar entre sí, la mayoría hará valer sus propios intereses, primando en consecuencia el egoísmo ¿Por qué? Pues precisamente para no caer a niveles más bajos de existencia. No obstante, como nos deja entrever magistralmente la película, si primara la cooperación, la jerarquización de niveles perdería todo el sentido, algo que a estas alturas, sin mediación de la fuerza, parece una mera utopía.

Eduardo Schele Stoller.

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El coronavirus y la valoración humana en la naturaleza

A fines del 2019 comenzaron a notificarse los primeros contagios de un nuevo tipo coronavirus en la ciudad China de Wuhan, los cuales, pocos meses después, se han extendido ya a lo largo del mundo, llevando a miles de personas a la muerte. Con la declaración de pandemia por parte de la Organización Mundial de la Salud, el temor parece reinar entre las personas, las que, tal como una novela distópica, han tenido que confinarse en sus hogares para protegerse. Este virus no solo cuenta como una amenaza para la salud humana, sino que también como un correctivo o, si se prefiere, recuerdo de nuestro verdadero estatus en la naturaleza. 

En su célebre libro El gen egoísta (1976), el científico británico Richard Dawkins (1941-) señala que una de las implicaciones de la teoría de la evolución que no ha sido indagada es el análisis de la biología del egoísmo y del altruismo. Este aspecto lo aborda Dawkins bajo su teoría del gen egoísta, la cual difiere de la de Darwin, ya que esta última se centraba en el individuo y el grupo. Esta interpretación altruista sostiene que las criaturas evolucionan y actúan conforme al bien de la especie, al observarse que en la naturaleza la mayoría de la vida animal gira en torno a su perpetuación, de allí la ayuda que, según se cree, se genera dentro de ella. Los defensores de la “selección de grupos” sostienen que aquellas especies en las que los individuos estén dispuestos a sacrificarse por el bien de todos, tendrán mayores posibilidades de supervivencia que un grupo predominantemente egoísta. Sin embargo, esta noción cambia drásticamente si la unidad de selección la reemplazamos por el gen.

Según Dawkins, al igual que el resto de seres vivos, los seres humanos somos meras máquinas de supervivencia, creados y programados por nuestros genes para la conservación de los mismos, es decir, lo que prima es su replicación y no los intereses de los vehículos que los transmiten. Así, un cuerpo no es un replicador, sino solo un vehículo. Los vehículos, afirma Dawkins, no se replican a sí mismos, sino que trabajan para propagar sus replicadores. Los replicadores, por su parte, no se comportan, no perciben el mundo, no capturan presas, no huyen ante los depredadores, sino que construyen vehículos que hacen todo esto.  

Dawkins aclara que la forma en que los genes controlan el comportamiento de sus máquinas de supervivencia no es de manera directa, como títeres, sino que se da de forma indirecta, al igual como lo hace un programador con la computadora. Lo que hacen los genes es solo preparar la máquina de supervivencia con antelación, la cual luego se encuentra bajo su propia responsabilidad. Los genes, por tanto, le dan cierta libertad a las máquinas de supervivencia, pero con la instrucción general de que se mantengan vivos y reproduzcan, condiciones que, en el caso del COVID-19, ni siquiera se requieren, pues estos genes solo nos “piden” alojarlos y transportarlos de un ser humano a otro, condición que hoy logramos cumplir de forma efectiva, mediante nuestra progresiva masificación y tendencia gregaria, lo que Bauman entendía como “visión turística de mundo».  

¿Qué queda entonces de la superioridad humana en la naturaleza? Si, como nos demuestra la pandemia del COVID-19, servimos como meros vehículos de replicación de un virus, entonces nuestras vidas vienen a estar sometidas a intereses ajenos, los cuales van más allá de nuestro poder o voluntad. Tal como sucede con otros desastres naturales, esta crisis nos recuerda la extrema fragilidad de nuestra existencia, arrancándonos bruscamente del pedestal al que arbitrariamente tendemos a subirnos cada cierto tiempo, recordándonos, como decía Nietzsche, que nuestra vida como animales inteligentes no significa ni si quiera un minuto de la historia universal y, por sobre todo, que no es el mundo el que gira alrededor del humano, sino que somos nosotros los que giramos en torno al vertiginoso ritmo de la naturaleza.  

Eduardo Schele Stoller. 

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