Consumo – Estudios Cavernarios

La era de la decepción

Según Lipovetsky, el hedonismo de la sociedad de consumo ha sacudido los cimientos del orden autoritario, disciplinario y moralista, razón por la que ya no sería apropiado interpretar nuestra sociedad como una máquina de disciplina, de control y de condicionamiento.

Contra las imposiciones colectivas, hoy se manifiesta la liberación sexual, la emancipación de las costumbres, la ruptura del compromiso ideológico. La vida a la carta afirma Lipovetsky, es la de un sujeto que espera y que, por lo mismo, acaba conociendo la decepción, pues deseo y decepción irían siempre de la mano, pues mientras más aumentan las exigencias de bienestar, más aumenta la frustración.

Si bien la súper oferta, los ideales psicológicos y los ríos de información han dado lugar a un individuo más reflexivo, de paso, nos señala Lipovetsky, también han contribuido a generar un individuo más exigente, es decir, más propenso a sufrir decepciones. Ya no vivimos en la cultura de la vergüenza y la culpa, sino en la de la ansiedad, la frustración y el desengaño.

El problema es que ya no disponemos de hábitos religiosos o institucionales que logren aliviar tales dolores. La responsabilidad y el pesar caen hoy en uno mismo. Pero lejos de afrontarlo, a lo que se nos invita es a la constante distracción y gozo. Las sociedades tradicionales, señala Lipovetsky, tenían el consuelo religioso; las sociedades hipermodernas, en cambio, utilizan la incitación incesante a consumir, a gozar y a cambiar.

En las sociedades antiguas se lograba vivir en una mayor armonía, pues se tendía a no desear más de lo efectivamente factible o alcanzable y, en consecuencia, las decepciones eran más bien acotadas. Mientras que, en las sociedades modernas, ya no se sabe qué es posible y qué no. Al ya no estar sujetos por normas sociales estrictas, los apetitos se disparan, no estando dispuestos a resignarnos ni contentarnos con la suerte que nos toca.

La sociedad de consumo nos condena a vivir en un estado de insuficiencia perpetua, a desear más de lo que podemos comparar. Se nos tiene siempre insatisfechos, amargados por todo lo que no podemos permitirnos. El neoconsumidor, señala Lipovetsky, lo quiere todo y de manera inmediata, pues la menor avería o demora le pone furioso. La hipervelocidad es de hecho otro motivo de irritación y descontento.

Como hemos destacado, quien debe hacerse cargo de este malestar es el mismo individuo, debido a la cada vez mayor dificultad para adherir a una ideología, lo cual, a su vez, según Lipovetsky, ha generado una explosión de identidades que genera un proceso de fragmentación social, cuyo resultado es un mosaico de minorías y grupos que se menosprecian y odian entre sí. En este sentido, no necesariamente una mayor diversidad y pluralismo teórico conlleva una mayor tolerancia, pues, de hecho, lo que podemos constatar hoy es que cada uno parece atrincherarse en su propio marco, atacando y desacreditando a los demás. El dogmatismo parece así también haberse pluralizado, respondiendo eso sí ahora a los caprichos del consumidor. Seguimos creyendo lo que queremos creer, la diferencia ahora es el aumento en la oferta de dogmas.

Eduardo Schele Stoller.

Apología de la nada: el arte según Andy Warhol

Si la vida es nada, ¿para qué estas viviendo? Por nada.

Warhol comentaba que sus críticos lo llamaban “la nada en sí misma”, lo que, a la larga, le hizo darse cuenta de que la existencia es nada. Esto es lo que le arroja el reflejo de su propia imagen en el espejo; nada. Pero lejos de abatirse, tal constatación puede ser satisfactoria, pues, a su juicio, en la nada no hay pesares, vergüenza o arrepentimientos.

Por ejemplo, si algo es desilusionante lo es en la media que nos ilusionamos con algo, mientras que de la nada es imposible desilusionarse. En este sentido, la cercanía que tuvo Warhol con la muerte cuando le dispararon lo acercó también más a la vida, pues considera que ambas no representan nada. Quizás por esto al sujeto moderno le importa tanto la ropa y accesorios, en vista de vestirse de sentido ante la nada que lo apremia. Warhol no establece ningún reparo ante esto, de hecho, lo alienta mediante el uso y consumo masivo de los objetos y productos.

Pero esta masividad no implica cercanía entre las personas, ya que aquí Warhol defiende una serie de artilugios que permiten conectarnos, pero manteniendo la distancia. Esto ocurre con la televisión, mediante la que Warhol deja de preocuparse por establecer relaciones cercanas con otras personas. La televisión es sinónimo de despreocupación y, por lo tanto, de felicidad. Por ejemplo, según el artista, el sexo se vuelve mucho más interesante en la pantalla que entre las sábanas. Lo mismo ocurre con el amor, pues la fantasía supera por mucho a la realidad. En este sentido, le era mucho mejor mantener una relación por teléfono, donde lo único que importaba es la extensión del cable del mismo. El no verse en este caso es una ventaja, pues facilita el poder tratar al otro como un mero objeto y, en consecuencia, facilitar su descarte.

Desde el punto de vista estético, la belleza para Warhol también se alimenta de los objetos, al señalar que, si bien las joyas, la ropa lujosa, las casas y pinturas no hacen a una persona más bella, sí la hace sentir como tal, lo que no ocurre cuando a una persona bella la colocamos en un entorno de pobreza, donde pasa a identificarse con lo feo. Aquí Warhol sostiene que América sería más bella de lo que es si todas las personas que viven en ella tuvieran el suficiente dinero para vivir. De hecho, el verdadero arte son los negocios y hacer dinero, pues esto permite acceder al consumo, el que se ha incluso democratizado, ya que, por ejemplo, desde los más ricos y famosos a los más pobres y desconocidos toman Coca-Cola.

El artista, a juicio de Warhol, es alguien que produce cosas que la gente no necesita tener pero que, por alguna razón, creen que sería una buena idea tener. De hecho, Warhol señala que prefiere los espacios vacíos, los que vienen a estropearse cuando se llenan de arte, llegando a reconocer que él no produce más que basura para que la gente replete sus espacios. La belleza también radica en estos espacios vacíos y limpios. Quizás esto tiene que ver con los que quiere lograr Warhol a través del arte: el no pensar a través de las obras.

Lo anterior es algo que Warhol identifica con la falta de responsabilidad a la que se aspira en la actualidad, para lo cual el arte no es más que otro medio más de evasión y, en ningún caso, una forma de develación o profundización de conocimientos. Nuevamente, es la nada la que debe prevalecer, en vista de facilitar y no complicar nuestras vidas. Es el impulso consumista el que representa el espíritu norteamericano, donde se prefiere lo fácil y placentero del consumo por sobre el tedioso y angustiante proceso de la actividad reflexiva.

Eduardo Schele Stoller.

La condición humana según Hannah Arendt

Hannah Arendt describió cómo el ser humano tiende a escapar de su propia condición, ya sea intentando prolongar su vida o escapando de los límites terrestres. El peligro de este proyecto radica, a su juicio, en que terminemos convirtiéndonos en criaturas irreflexivas, quedando a merced de cualquier artefacto tecnológico. Por ejemplo, prevé que el advenimiento de la automatización vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga; la del trabajo y la servidumbre, es decir, de la necesidad. Esto, que podría ser considerado como algo positivo, dista de ello, pues nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, despojándolos así de la única actividad que les queda y que ha glorificado la modernidad.

Con la expresión vita activa, Arendt designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. “Labor” es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, ligado a las necesidades vitales. “Trabajo” es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del ser humano, que no está inmerso en la repetición del ciclo vital de la especie, proporcionando un artificial mundo de cosas, esto es, la mundanidad. La “acción”, por su parte, se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, creando la condición para el recuerdo, esto es, para la historia.

El mundo en el que la vita activa se consume, señala Arendt, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a las personas, condicionan de manera constante a sus productores humanos. Somos así seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entramos en contacto se convierten de inmediato en una condición de nuestra existencia. Esto hizo que, tradicionalmente, la vita activa siempre tuviera la connotación negativa de “in-quietud”, ante el sometimiento constante de las necesidades naturales. La vida superior se relacionaba con la tranquilidad de la actividad contemplativa, pues se tenía la convicción de que ningún trabajo humano podía igualar en belleza y verdad al cosmos físico. La eternidad solo se revelaba a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del individuo se hallaban en perfecto descanso.

Con respecto a esto, Arendt destaca que los filósofos griegos consideraban que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, pues la necesidad es un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban “felicidad”; un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud, pues ser pobre o estar enfermo significaba verse sometido a la necesidad física y a la violencia de los demás. En la polis, ser libre significaba no estar sometido a la necesidad ni a la voluntad de otro, pero esto, nos dice Arendt, presuponía la existencia de desiguales, quienes, constituyendo la mayoría de la población, no podían dominar las necesidades de la pura vida y, en consecuencia, tampoco liberarse del trabajo, en relación con el apremio por la supervivencia.

Aquí Arendt se detiene a reflexionar sobre la importancia de la esfera pública, pues es ella la que nos agrupa, relaciona y separa, poder que se ha perdido en la sociedad de masas al ya no haber fe en una trascendencia o inmortalidad terrena y a la tendencia creciente de limitarse a la esfera privada. Por el contrario, el mundo común solo puede sobrevivir en la medida en que aparezca en público.

Las personas se han convertido en privadas, es decir, han sido desposeídas de ver y oír a los demás, de ser vistas y oídos por ellos, pues todos están hoy encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular. El fin del mundo común ha llegado, sostiene Arendt, cuando se ve solo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva. Y es que la palabra “privado” viene de “privativo”, esto es, estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, separado de un mundo común de cosas, lo cual va produciendo paulatinamente la desaparición de la esfera pública en pro de la propiedad privada.

Según Arendt, la privación de lo público nos hace caer en el hedonismo, doctrina que, al solo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, se vuelve en la más radical forma de vida no política, pues privilegia una vida oculta y despreocupada del mundo. Esto entra en sintonía con nuestra actual necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, en vista del afán de consumo y devoración, características propias, nos dice Arendt, del animal laborans, un animal que, encerrándose en sí mismo, dejó atrás la contemplación, lo público, el mundo.

Eduardo Schele Stoller.

Byung-Chul Han: el nuevo enjambre social

En el ensayo “En el enjambre” (2014), Byung Chul-Han nos relata como por medio de lo digital se elimina el respeto, aspecto esencial para el desarrollo de lo público. Al exponerse lo privado, desaparece la distancia que permite tanto el respeto como el entendimiento del otro. La comunicación digital, nos dice Han, deshace las distancias, terminando por mezclar lo público y lo privado. Peor aún cuando el nombre, que es la base del reconocimiento, la responsabilidad, la confianza y la promesa, queda bajo el dominio del anonimato.

Sin identidad y reconocimiento posible, Han señala que las actuales multitudes tienden a caracterizarse por la dispersión y la fugacidad, no engendrando así ningún futuro. El enjambre digital consta de individuos aislados, sin un alma que los congregue, más allá de una concentración casual, pues carecen de un “nosotros”. Al carecer de una voz, Han nos dice que la masa solo es percibida como ruido. Esto se enmarca en la creciente tendencia al egoísmo y atomización de nuestra sociedad, decayendo, en consecuencia, todo lo que tenga que ver con lo comunitario, en lo que parece ser hasta una privatización del alma, solo primando el rendimiento y la auto explotación para lograrlo. El problema, nos dice Han, es que el espíritu se nutre del otro, esto es, de todo lo que nos ofrece resistencia por medio de la negación, el sufrimiento o el dolor. De ahí que una sociedad individualista y centrada solo en lo positivo y placentero, carecerá de una mayor conciencia y espíritu.

Pero no todo es goce, pues, como destaca Han, hoy el exceso de información nos fatiga, llegando a paralizar nuestra capacidad analítica, perturbando nuestra atención y, con esto, atrofiando el pensamiento, pues este necesita de prescindir de todo aquel material perceptual innecesario, lo que hoy, precisamente, no sabemos identificar. En lo que parece ser un círculo vicioso, los medios de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. Todo lo que importa es a corto plazo.

Como ejemplo, Han refiere al pensamiento de Roland Barthes, quien describe la fotografía como una emanación del referente, siendo, por tanto, la representación su esencia, ya que nos dirige hacia un objeto real, que una vez estuvo presente. “Han salido rayos que afectan el film, por lo que la fotografía conserva las huellas cuasi materiales del referente”. Esta comunión entre fotografía y referente también viene a ser perturbada por lo digital, al poner fin al tiempo de la representación y de lo real.

Sin embargo, pareciera que nada de esto importa al habitante del panóptico digital, pues, como buen consumidor, puede comprar lo que le plazca, en lo que pareciera ser una democracia directa, independiente de cualquier responsabilidad, ideología y discurso ¿No es acaso esta la libertad del siglo XXI? Si, como nos dice Han, la teoría no es más que un constructo, un medio auxiliar, que compensa la falta de datos, hoy, al estar saturados de estos, cualquier tipo de teoría nos parece superflua, quedando así la necesidad del puro querer, la voluntad, el deseo.

Eduardo Schele Stoller.

Análisis de «Sopa de Wuhan»

En los medios abundan las estadísticas y definiciones técnicas sobre la crisis pandémica del coronavirus, pero escasean las interpretaciones humanistas sobre los radicales cambios que la pandemia puede traer para nuestras vidas. Un libro que se hace eco de esta carencia es Sopa de Wuhan (2020), donde se recopila una serie de textos de diferentes pensadores contemporáneos que analizan tanto las actuales como futuras consecuencias de esta crisis. Desde el optimismo de Zizek al pesimismo de Byung-Chul Han, aludiremos aquí a algunas de las principales ideas que aparecen en la obra.

En general, los autores coinciden en que la pandemia traerá importantes cambios sociales una vez superada la crisis sanitaria. Zizek, como anticipábamos, es de la idea que lo anterior podría significar el fin del sistema capitalista, dando paso a un comunismo en base una mayor confianza en las personas y la ciencia, ya no dejando la organización de la economía a merced del mercado. Franco Berardi sigue una línea similar, pues afirma que el virus ha bloqueado el funcionamiento de esta máquina social, obligando a ralentizar los movimientos de nuestros cuerpos, terminando por renunciar a la acción.

En este sentido, Berardi es más pesimista que Zizek, al plantear que lo que marca esta crisis es el silencio, ya que el virus también propaga una parálisis relacional y una transición hacia la inmovilidad. Si bien esto nos limita, a larga, también se traduciría en un golpe de gracia contra el capitalismo, pues este se alimenta de la sobreestimulación, de la aceleración constante, de la competencia y la sobreexplotación entre las personas, las que, recluidas en sus hogares, han dejado de hacer todo esto. La confusión y depresión en la que nos deja este estado, imposibilita, según Berardi, un cambio por vía de una revolución social. De hecho, el aislamiento podría devenir en conductas que eviten constantemente la cercanía del otro, el cual pasaría a ser visto incluso con terror.

En su análisis, Byung-chul Han comienza destacando las razones del mayor éxito que han tenido en superar la crisis los países asiáticos, donde la clave estaría en que sus vidas cotidianas están mucho más marcadas por la observación y el control constante, difuminando así la esfera privada. A raíz de la epidemia, propone definir la soberanía en base a quien dispone de los datos necesarios para ejercer dominio sobre los ciudadanos, lo que, contrario a la opinión de Zizek, podría derivar en nuevos sistemas de gobierno incluso más autoritarios, y aun más cuando el virus nos aísla e individualiza, impidiendo así la generación de cualquier sentimiento colectivo fuerte, relegando a cada uno a preocuparse solo por su propia supervivencia.

Pero en tal confinamiento, como sostiene Paul B. Preciado, se manifiesta el mismo poder del sistema al gestionar a su voluntad la vida y muerte de las personas (biopolítica). Esto es precisamente lo que Foucault entendía como sociedad disciplinaria, la cual ha limitado las fronteras a nuestros hogares, los que, por lo demás, han dejado de ser espacios de ruptura de la rutina externa, pues esta ya no existe, confinándose ahora con nosotros en el espacio que antes era privado, abriéndolo obligadamente a través del teletrabajo, como una forma de descolectivización y control.

Quizás quien más enciende las alarmas de toda esta crisis es Agamben, quien resalta cómo a través del pánico se termina no solo aboliendo al prójimo, sino que también la propia voluntad. No se explica de otra forma la facilidad con que hemos aceptado el aislamiento y la suspensión de nuestras actividades diarias. Agamben especula que probablemente esto se debe a la carencia de una fe o creencia común, quedándonos ahora solo la protección de la desnuda existencia. A esta protección es a la que han apuntado todas las políticas públicas, pero ¿Qué ocurrirá ante la carencia de mascarillas cognitivas?

Eduardo Schele Stoller.

Millas: la sociedad de masas y los peligros de la deshumanización del otro

Según el filósofo chileno Jorge Millas (1917-1982), a través del desarrollo de la técnica y el maquinismo se ha hecho primar la cantidad por sobre la calidad, el automatismo por sobre la libertad, el acostumbramiento por sobre el asombro, lo utilitario por sobre lo ético y estético, la comodidad por sobre el esfuerzo y lo artificial en vez de lo espontáneo, todas características que contribuyen para la conversión del ser humano en cosa.

La cosa, destaca Millas, es algo con que nos encontramos pero que no nos importa por sí, sino por su pertenencia a una legalidad instrumentalmente indispensable para vivir. La cosa carece así de toda dignidad, pues su atingencia es puramente funcional, según el interés humano que la valore. Por lo demás, la cosa es siempre un ejemplar de cosa, esto es, un miembro indiferente de una clase de unidades idénticas, careciendo, por tanto, de todo interés individual. El humano, convertido en cosa, despojado de dignidad, acaba, según Millas, por ser tratado como una mera herramienta.

Es en esta cosificación deshumanizadora en donde reside el principal peligro de la sociedad de masas, a saber, cuando las personas comienzan a estar de más y comienzan a molestarse entre sí. La sociedad de masas nos induce al aburrimiento y a la indiferencia ante un prójimo excesivamente reiterado en torno nuestro. Los humanos dejan de ser individuos. Cuantificados, nuestra condición se hace genérica, desindividualizándonos, deviniendo en meros objetos.

¿Qué relación tiene este fenómeno con la moral y la ética? La relación ética, afirma Millas, es la expresión suprema de la percepción cualitativa del prójimo. Solo hay deberes morales respecto al otro reconocido como persona. No obstante, si el otro, como hemos visto, se transforma en lo otro, esto es, en una entidad indiferente e impersonalizada, desaparece el soporte ontológico de la relación moral y, por tanto, la posibilidad misma de la experiencia ética, haciéndose común entonces la impasibilidad frente al sufrimiento ajeno. La anestesia de la conciencia moral lleva además a la degradación de la libertad como valor, pues se destruye la estructura dialogante del ser humano. Al eliminarse el prójimo, se extingue la relación intersubjetiva y, con ello, el dominio de mi posibilidad de ser, pues lo que somos se basa siempre desde los otros. Esto es lo que hace suicida todo acto destructivo de la identidad personal del prójimo, ya que, al despojar de valor al otro, me despojo de valor a mí mismo.

Vivimos inclinados sobre nosotros mismos, con obsesiva pasión de autoconocimiento. Y es que la identidad del otro ya no nos importa, pues este solo es visto como obstáculo o como vía para la realización de nuestros fines. El yo y el otro, afirma Millas, se han vuelto indiferentes, banales, ejemplares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva. La masificación social trae aparejada, por tanto, la negación del espíritu. El hombre convertido en una unidad idéntica del número masivo, anulada su cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene en cosa inerte, en masa, en algo carente de impulso propio y que se mueve a merced de la acción mecánica de algún control externo. No podemos así más que sentirnos frustrados al constatar, si es que logramos hacerlo, que cada vez somos menos dueños de nosotros mismos.

Eduardo Schele Stoller.

Bauman: modernidad líquida, inseguridad y consumo

Zygmunt Bauman nos dejó una idea que nos permite dar cuenta un problema creciente en nuestra sociedad: el análisis de la inseguridad mediante el concepto de “modernidad líquida”.

Según Bauman, estamos en la presencia del paso de la fase sólida de la modernidad a la líquida contemporánea, esto es, a una condición donde las formas sociales ya no pueden mantener su forma por más tiempo, donde ahora lo único que permanece es la transitoriedad.

Si lo que prima es lo efímero, las sociedades abiertas contemporáneas estarán asediadas por el miedo, la inseguridad y la incertidumbre, debido a que hemos dejado de tener el control como individuos, como grupos y colectivo. Todo esto como efecto de haber profanado lo sagrado, desautorizando el pasado y negando a la tradición. Destruimos así, señala Bauman, la armadura protectora de las convicciones, disolviendo, en consecuencia, las fuerzas que podrían mantener el orden.

Esto no era un problema para la modernidad sólida (sistémica), la cual tendía a un totalitarismo claro. En cambio, el capitalismo permitió que coexistieran una cantidad tan numerosa de autoridades que ninguna de ellas puede ser considerada como exclusiva ni muy duradera. Cuando las autoridades son muchas, afirma Bauman, tienden a cancelarse entre sí.

Una manera que los individuos han encontrado para intentar eludir la inseguridad crónica es consumiendo. Tratan de comprar, sostiene Bauman, una promesa de certeza, de identidad, de armonía, de coherencia. La búsqueda de identidad es la lucha constante por detener el flujo, por solidificar lo fluido, por dar forma a lo informe. Esta compulsión puede evidenciarse en los espacios de consumo, en los cuales los individuos comparten, pero no interactuando entre ellos. El llamado al consumo, como ha señalado Bauman, es individual, intentando despertar una cadena de sensaciones experimentable solo subjetivamente.

Eduardo Schele Stoller.