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A 80 años de El extranjero de Camus 

No tenía tiempo para interesarme en lo que no me interesaba.   

¿Hasta qué punto puede «pegarnos» la fuerza de la costumbre? En El extranjero de Albert Camus se ilustra cómo el hábito puede generar en nosotros un anonadamiento crónico, al nivel de molestarnos los eventos o imprevistos que nos saquen de la rutina diaria.  

Esto es precisamente lo que le ocurre a Meursault, personaje principal de la novela, quien, al morir su madre, manifiesta el fastidio de tener que viajar para asistir a su velorio y entierro, en los que, además, no evidenciará pizca de pesar o tristeza. De hecho, parecía más preocupado de no ser una molestia para su jefe, al tener que ausentarse un par de días del trabajo. 

En este sentido, la muerte de la madre aquí se constituye como un mero trámite, el que impide el devenir de la habitual rutina, de allí el interés por cumplirlo rápidamente. ¿Podría significar acaso esta muerte un cambio para el protagonista? En ningún caso, pues, según el mismo Meursault, nunca se cambia de vida, por lo que mejor valdría conformarse con la que se tiene, contrario así a cualquier aspiración o ambición en la misma. Misma indiferencia producirán el amor y las relaciones de pareja. 

Pero hasta el más cómodo con la rutina desea, de vez en cuando, romper su equilibrio, aniquilando el silencio de la existencia luminosa. Esto es lo que provoca Meursault al cometer el asesinato del árabe, lo que realiza casi por puro aburrimiento. Y es que no podemos contentarnos con lo hacemos. Necesitamos la esperanza de la evasión, como un salto fuera del rito implacable, antes que los engranajes sociales nos enganchen nuevamente. 

Son estos quiebres los que nos despiertan de una vida que, bañada por la costumbre, nos hace vivir como muertos, realizando labores absurdas y sin sentido. Así quizás se entiende el último deseo del protagonista antes de ser ejecutado; ser recibido con odio por una gran masa de espectadores, buscando el reconocimiento y la identidad antes de morir, aunque sea como un indolente asesino. 

Eduardo Schele Stoller. 

Nietzsche, Marx y Freud: la sospecha y humillaciones sobre la conciencia

A juicio de Paul Ricoeur, el psicoanálisis cuenta como una hermenéutica de la cultura, la que comienza con la prohibición de los más antiguos deseos humanos, tales como el incesto, el canibalismo y el crimen. Pero la cultura no se reduce solo a la coerción, sino que también a la ilusión, todo en vista de disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuesto a las personas, ofreciendo compensaciones satisfactorias por estos sacrificios. Este rol cumplen, destaca Ricoeur, los dioses, a través de los cuales se intenta exorcizar nuestros miedos y compensar el sufrimiento de la cultura. 

La sociedad se alimenta de la energía extraída de la sexualidad, al punto de amenazarla de atrofia. Por ejemplo, nos dice Ricoeur, esta nos impone un mandamiento absurdo: amar al prójimo como a nosotros mismos, pues esto va en contra de la innata tentación humana de satisfacer la necesidad de agresión en el otro, de explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, de aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infringirle sufrimientos, de martirizarlo y hasta de matarlo. En esto consistiría la pulsión de muerte: la hostilidad primordial del hombre hacia el hombre.

Esta pulsión agresiva se convierte en la principal representante del instinto de muerte que, junto al de Eros, comparte la dominación del mundo. La evolución de la civilización, según Freud, nos muestra la lucha entre el Eros y la Muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción. Esa lucha es para el psicoanálisis el contenido esencial de la vida.

Estos instintos han tratado de reprimirse mediante el sentimiento de culpabilidad, medio a través del cual la civilización se vale para poner en jaque nuestra agresividad. Es así que, según Ricoeur, el progreso de la humanidad ha de pagarse con una pérdida de felicidad producida al reforzarse tal sentimiento, al hacer de nosotros la conciencia unos cobardes. El sentimiento de culpabilidad no parece ser más que el efecto de una agresividad interiorizada, introyectada, que el superyó asume como propia a título de conciencia moral, y que se vuelve contra el yo. A juicio de Freud, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnición militar en una ciudad conquistada.

En este sentido, Ricoeur afirma que Freud es tan importante para la toma de conciencia del hombre moderno como lo es Marx o Nietzsche. De hecho, habría un parentesco entre estas tres críticas de la “falsa conciencia”, ante lo cual instauran la sospecha. Estos tres autores atacan una misma ilusión: la aureolada conciencia de sí, la que antes había triunfado por sobre la ilusión de la cosa. Pero después de la duda sobre la cosa, entramos ahora en la duda sobre la conciencia.

Contra los prejuicios de la época, Nietzsche, Marx y Freud hicieron coincidir sus métodos de desciframiento con el trabajo del cifrado que atribuían a la voluntad de poder, al ser social y al psiquismo inconsciente. Los tres comienzan, afirma Ricoeur, por la sospecha que concierne a las ilusiones de la conciencia, y continúan por la astucia de la decodificación, pero lejos de ser detractores de la conciencia, aspiran a una extensión de la misma.

El mismo Freud señalaba que el psicoanálisis es la última de las graves humillaciones que el narcisismo haya sufrido hasta el presente por parte de la investigación científica. Primero fue la humillación cosmológica que propicia Copérnico y que arruinó la ilusión narcisista según la cual el habitáculo del hombre estaría en reposo en el centro de las cosas. Luego corresponde a la humillación biológica por parte de Darwin, cuando puso fin a la pretensión humana de estar separado del reino animal. Finalmente, arriba la humillación psicológica, cuando el hombre descubre que ni siquiera es el señor de su psiquis.

Ricoeur sostiene que no es la conciencia la que es humillada, sino la pretensión que esta tiene de estar centrada en sí misma. La conciencia se ve desplazada hacia la inmensidad del cosmos por Copérnico, hacia el genio móvil de la vida por Darwin, hacia las tenebrosas profundidades de la psiquis por Freud. Pero la conciencia se incrementa a sí misma a través de la sospecha, por lo que se termina encontrando al perderse.

Eduardo Schele Stoller. 

Banksy, Jaar y la importancia de estar fuera de foco

El arte no es solo poesía, también contempla un mensaje o idea que quiere transmitirse al espectador. Hay, claro está, diversas formas de hacer escuchar tales puntos de vista. El artista de arte urbano británico Banksy ha destacado al respecto que, si quieres decir algo y que la gente te escuche, deberás usar una máscara, pues ser uno mismo estaría ya sobrevalorado, relacionándolo además con carencia de imaginación y cierta cobardía.  

A juicio de Banksy, el artista no debe contentarse con engañar a la naturaleza, sino que debería dirigir más bien sus dardos a los poderosos y a quienes desfiguran realmente las grandes ciudades, invadiendo comunidades y haciendo que las personas se sientan sucias y usadas. Son las agencias de publicidad y urbanistas quienes solo toman y no dan nada a cambio. Son malos, envidiosos y hacen del mundo un lugar desagradable para vivir. Por el contrario, Banksy imagina una ciudad viva y que pertenezca a todos, y no solo a los agentes de bienes raíces y magnates de grandes negocios. En este sentido, el único problema con los grafitis es que no hay suficiente de ellos.  

Por su parte, el artista visual chileno Alfredo Jaar ha destacado que la obra de arte debe mantener un equilibrio entre la información que se quiere transmitir y la poesía que se utilizará para transmitirla. Si se cae demasiado en el lado informativo, la obra se volverá muy didáctica, mientras que, si se abusa de lo poético o estético, la obra se vuelve muy dulce. La genialidad del artista radicaría así en reducir armónicamente las obras a ideas, pero siempre de la mano de la poesía para expresarlas.  

Pero las dinámicas del espacio público nos muestran todo lo contrario a lo que aspira Jaar, pues estos se encuentran –por culpa del mal organizado urbanismo e interés publicitario- invadidos de información. La intrascendencia e irrelevancia de la misma no permite la profundización en ninguna otra esfera más que el producto ofrecido en la imagen. Como ha destacado McLuhan, pareciera que hoy el medio se ha convertido en el mensaje, desnivelando así la balanza entre información y poesía. 

Jaar considera que el artista nunca relata la realidad de manera precisa, sino que solo representaciones. Por esto, todo lo que hace el arte estaría, de alguna manera, “fuera de foco”. Pero hoy -en la era de la alta definición- tendemos a confundir calidad con cantidad. Nos equivocamos al pensar que por ver mejor pensaremos mejor. Por el contrario, pareciera que la conciencia crítica requiere estar, al menos a ratos, fuera de foco, es decir, fuera de márgenes rígidos y limites preestablecidos.  

Eduardo Schele Stoller.

La “epojé” como causa y solución del sufrimiento

Como ha destacado Sloterdijk, la idea de un ser humano verdaderamente pensante ha de ser ya una especie de muerto en vacaciones. Carecemos de lo que promulgara el método fenomenológico, exigiendo una rigurosa independencia de toda forma de postura existencial. La teoría para ser pura tendría que disolver, al menos temporalmente, la fijación del sujeto a la existencia real, es decir, señala Sloterdijk, ejercitarse en no tomar postura, en lo que sería una “des-existencializacion”. El ser humano pensante debería empeñarse por suspender en medio de la vida la participación en la vida, todo para intentar entrar en una esfera de observación pura. La “epojé”, en este sentido, se entiende como distanciamiento de la vida, como una puesta entre paréntesis ante la misma. Se requiere aquí de una actitud estoica, tal como la del cliente que pasea por el mercado sin comprar nada.  

Por el pensar, afirma Sloterdijk, se produce un autismo artificial que aísla al pensador y lo lleva a un mundo especial de representaciones forzosamente unidas. Esto es una especie de “éxtasis”, como el ser-ahí mismo que se presenta como tensión en otra parte, quedando metódicamente al margen de la existencia. Pero para esto se hace necesaria una actitud cosmopolita, careciendo de un sentido mayor de identidad y pertenencia a un grupo. Sin embargo, como ha señalado Victoria Camps, son muy pocos los que se sienten a gusto con esta idea, prefiriendo perder libertad a cambio de, precisamente, proteger la supuesta identidad ¿Por qué? 

Si lo que prima en nuestros días es la búsqueda de la felicidad (es cosa de ver los libros más vendidos), extraño sería adoptar la actitud escéptica de la “epojé”, pues rara vez la toma de distancia del sentido común implica emociones reconfortantes. De hecho, a mayor toma de distancia y, en consecuencia, conciencia, pareciera que reinara más la angustia y la desdicha que la felicidad. Quizás esta era la enseñanza que nos quería dejar Voltaire con su obra “Cándido”. 

Contra la concepción de Leibniz, las diversas tragedias que viven los personajes de esta obra nos muestran que estamos lejos de vivir en “el mejor de los mundos posibles”. Incluso superadas todas estas dificultades, los personajes parecen no lograr disminuir sus melancolías, creyendo más bien en la imposibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra, pues si bien las riquezas podrían mejorar nuestras condiciones materiales, mentalmente seremos aquejados por el aburrimiento y el fastidio. 

Estos pesares perduran hasta que casualmente topan con un apacible anciano que tomaba el fresco en la puerta de su casa bajo un árbol de naranjos. Cándido y Pangloss (filósofo y tutor de Cándido) le consultan a este por la identidad de un hombre recién ajusticiado en la ciudad, suceso que el anciano decía desconocer, como así también cualquier otro tipo de acontecimiento externo a su hogar. A él solo parecían preocuparle el cultivo de sus tierras y el bienestar familiar. Es a través del trabajo, señalaba, que nos libramos de las tres insufribles calamidades que aquejan al ser humano; el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Es el trabajo el que logra así darle un sentido, aunque sea rutinario y mecánico, a nuestra existencia, de la mano de la despreocupación de un conocimiento de orden más consciente, es decir, precisamente, tomando distancia de la existencia o factores sociales.  

La “epojé” aquí dista de tener una función cognitiva, pues la puesta entre paréntesis solo buscaría generar un espacio libre del ajetreo mundano. Tal como promulgaran los epicúreos en la antigüedad, la felicidad parece radicar en el alejamiento y la libertad que podamos alcanzar con respecto al entorno, no para pensar, sino que, por el contrario, para dejar de hacerlo, perdiéndonos en algunas labores simples y prácticas para darle sentido al día a día.  

Eduard Schele Stoller. 

Ediciones Siruela
Cándido - Voltaire

Camus y las enseñanzas de la vida pandémica

En “La peste” (1947), Albert Camus nos relata el día a día de una ciudad afectada por un virus, llegando a increíbles similitudes con la actual pandemia del coronavirus. Lo anterior ocurre en la ciudad argelina de Orán en la década del 40 del siglo XX, localidad que, como describe Camus en la obra, carece de cualquier tipo de sospecha, es decir, sus ciudadanos no cuestionan su existencia ni van más allá de sí mismos. Todo discurre sin un mayor grado de conciencia, en medio de la insignificancia de lo circundante y la frivolidad de sus ciudadanos, facilitadas por la rutina y hábitos cotidianos.

Es la peste la que viene a romper el statu quo y maquinal vida de Orán. El doctor Bernard Rieux presencia como primero las ratas asedian las calles de la ciudad, a las cuales vienen a desangrarse y morir en masa. La desagradable sorpresa se convirtió en pánico cuando este escenario se traspasó a los seres humanos, quienes vomitaban, casi desgarrándose, sangre. Es recién ahí, con el miedo, que Orán logró pasar a la conciencia y la reflexión, haciendo tambalear su orgullo y sensación de poderío sobre el entorno. La peste, nos dice Camus, vino a suprimir tanto los desplazamientos como el porvenir, todo mediado por el aislamiento, la desinfección y la vigilancia sanitaria. En la media que las medidas se volvieron más extremas, la peste pasó a ser el único asunto o tópico en las mentes de los ciudadanos, limitándose, en consecuencia, no solo las conductas, sino que también las ideas.

Dentro de su confinamiento, los ciudadanos de Orán parecían, paradójicamente, vivir en un exilio, en un lugar que se les volvía cada vez más ajeno, producto de la translucidez que les entregaba ahora su conciencia. De allí la nostalgia que sentían por el pasado y la esperanza de superar la peste en un futuro cercano, esperanza que, con el pasar del tiempo, se fue derrumbando y olvidando, derivando en un pesimismo que imposibilitaba trazar una fecha de salida del abismo. Es una desgracia vivir vuelto hacia el porvenir cuando no se puede escapar de la esclavitud, es decir, cuando el futuro está circunscrito a los límites del hogar. La amenaza de la peste se medía así más por la sensación de secuestro que por los mismos efectos fisiológicos de la enfermedad.

Con el hostigamiento del silencio, la enfermedad y, en consecuencia, del pensamiento, adviene la conciencia del tiempo o, más bien, de la pérdida de este. Negadas las posibilidades, sentimos que envejecemos por nada, perdiendo identidad, dejándose llevar por lo que parece ahora ser solo una historia colectiva; la peste, que pisotea a todos por igual. En tales circunstancias, nos relata Camus, se sufre un desencantamiento tanto moral como físico, mermando tanto la imaginación como la memoria. Con el paso del tiempo, lo que reina en Orán es la monotonía, no solo de la vida, sino que también de los sentimientos, volviéndola en una gran sala de espera marcada por el tedio y centrada solo en el instante presente, alejándolos de cualquier tipo de sorpresa o novedad, pues la ciudad, destaca Camus, llegó a vivir sin porvenir.

Estas actitudes marcarán las rutinas de varios, incluso después de la peste, a través de un profundo escepticismo, desesperanza y limitación de la voluntad. Mientras unos saldrán a las calles a celebrar el fin del confinamiento, otros seguirán en sus casas en silencio y con las persianas cerradas. Para estos últimos, la conciencia ya no puede volver a perderse en la mundanidad rutinaria de la vida, la angustia en ellos ha venido para quedarse, previniéndolos de entregarse a nuevas alegrías, las que, como nos muestra una y otra vez la experiencia, siempre pueden ser amenazadas por los más diversos medios. De ahí que los más sabios de Orán hayan aprendido de la pandemia, para no volver a rendirse desmesuradamente al optimismo y la esperanza. Tal como promulgaran los estoicos; si hemos de sorprendernos a futuro, que sea gratamente.

Eduardo Schele Stoller.

«Serotonina»: sobre el anonadamiento de la vida

La última obra del escritor francés Michel Houellebecq nos muestra una realidad asfixiante y carente de sentido. Mediante su personaje principal, Florent-Claude Labrouste, “Serotonina” nos relata cómo la rutina, aunque sea exitosa, nos lleva de igual forma al hastío y el aburrimiento, no quedando más que dejarse llevar por las circunstancias, carentes de cualquier tipo de control o voluntad indivdual. De ahí que a Labrouste no le importara soportar náuseas, escasez de libido e impotencia, todos efectos del Captorix, medicamento antidepresivo que libera serotonina, la supuesta hormona de la felicidad. Digo supuesta porque en Labrouste lo único que parece lograr es algún tipo de funcionamiento social, pero a cambio de un fuerte anonadamiento emocional.

La segunda aparte de la vida de Labrouste parece precipitarse por un barranco. Mientras funciona externamente, internamente está disociado de la realidad, disociación que no tiene salida, ni siquiera en la tragedia del suicidio, donde podría haber albergado algún tipo de liberación, la cual también trata de buscar en sus tortuosas relaciones amorosas. Estas, por más bizarras que fuesen, no le hacían romper el statu quo mental y emocional en el que se encontraba.

Ni el narcisismo, perversión e impudor de Yuzu pudo hacerlo escapar al agobio de la vida rutinaria. Desprovisto tanto de planes personales como de verdaderos intereses, decepcionado por su vida profesional y sentimental, carente de razones tanto para vivir como para morir, busca, como última chance, abandonar las responsabilidades que lo rodean y asumir una mayor libertad en sus acciones y decisiones, tratando de dejar todo atrás y empezar desde cero.

La ausencia de deseo puede ser patológica y malsana, donde se pierde el interés no solo de vivir, sino que también de morir, deambulando en un limbo reinado por la apatía y desapego. El problema es que este desapego no aplicaba solo ante lo material, lo cual podría ser incluso favorable, sino que también ante las personas, en ello radicaba la profunda soledad en la que vivía, por eso su última opción apunta a recuperar algún amor perdido del pasado, quizás allí podría alojar todas sus esperanzas, en el marco de un mundo tan inhumano, sin forma e incierto. En suma, lo que requería Labrouste era romper el automatismo de su vida, lo que lo había llevado a actitudes cada vez más erráticas, ideando incluso, por momentos, terribles delitos. Para construir su nueva vida, tendría que destruir varias otras. Era lo que el cálculo racional le decía, pues la emoción nunca se interponía entre sus decisiones.

La felicidad que nos parece vender la sociedad moderna tiene que ver precisamente con esto; un mero cálculo racional entre costos y beneficios, carente de emotividad, tanto positiva como negativa, pues ambos aspectos nos desvían del funcionamiento necesario para el engranaje social. Quizás este agobio de la excesiva conciencia y reflexividad nos explique, de tanto en tanto, las extremas acciones de irracionalidad que nos muestran las noticias diariamente, como posibles medios de liberación del dominio de lo racional, la moral y lo políticamente correcto, tratando de salir de la superficie neutra, sin relieve ni atractivo, viendo si así, finalmente, podemos sentir algo.

Eduardo Schele Stoller.

Serotonina - Houellebecq, Michel - 978-84-339-8022-9 - Editorial ...

Giannini y la filosofía en cuarentena

¿Favorece el encierro el ejercicio de la filosofía y el pensamiento? Sobre esto, el filósofo chileno Humberto Giannini señalaba en La reflexión cotidiana que en la calle somos meros transeúntes, pues representa un lugar de circulación cotidiana, lo que marcará, a la larga, nuestra rutina, la cual se completa en el encierro donde habitamos. El ciclo empieza en el hogar, sale de este a la calle y vuelve al domicilio personal. La casa representa para Giannini el regreso a sí mismo, pues allí es donde se da el centro de toda perspectiva y singularidad humana.

“Rutina”, destaca Giannini, viene de “ruta”, siendo esta la que posibilita la comunicación entre el tiempo para sí (casa) con el tiempo para otros (trabajo). Una característica de la calle es su incertidumbre, puesto que en ella podemos extraviarnos, desviarnos. La calle es posibilidad, no es solo medio, sino que también, debido a sus normas, límite de nuestros proyectos. Es la base del tiempo ferial, de días hábiles y laborales, en el que estamos volcados hacia una realidad que no es más que la trama de los trámites del mundo. La mundanidad del mundo se manifiesta como tramitación, mientras que el domicilio representa lo contrario; es el reencuentro con uno mismo y la suspensión del trámite, es una “desmundanización”.

Estas suspensiones también pueden realizarse, afirma Giannini, fuera del hogar, mediante, por ejemplo, la conversación, ya que esta representa un acto de desvío, una transgresión al sentido del tránsito y a la condición de transeúntes. Un espacio transgresor para realizar este ejercicio de encuentro con los otros es el bar, el que, según Giannini, pertenece a un espacio y tiempo marginados del mundo y del quehacer cotidiano, simulando la experiencia religiosa de la confesión mediante el diálogo.

Estos espacios son, como señala Agustín Squella, “lugares sagrados”, en donde podemos cultivar tanto la contemplación como la creatividad, abriéndonos paso así a nosotros mismos. En plazas, cafés, bares, la mundanidad del mundo, sostiene Giannini, es puesta en penumbras, suspendida, haciendo tropezar a la rutina, transgrediéndose las normas del trabajo, del domicilio y de la vía pública. Pero ¿qué pasa cuando la rutina del transcurrir es reemplazada por el encierro en el hogar?  Si el sentido del bar, por ejemplo, es el de sobrellevar de mejor manera el desgano por llevar un proyecto parasitario de vida, al frenarse este último, el bar pierde toda razón de ser, pues ya no existe el molesto transcurrir entre las esferas públicas y privadas.

Pero tal rutina no solo es tediosa, sino que también, dirá Giannini, necesaria para dilucidar nuestra identidad y ejercitar el pensamiento, ya que la reflexión se nutre de lo cotidiano (ritmo circadiano), esto es, de la unidad rítmica de salidas y regresos al punto de partida. Si bien en el hogar se intenta retener lo torrentoso del tiempo, la identidad es un proceso de identificación inseparable de la reflexión cotidiana (externa), pues esta se nutre siempre de lo otro y de los otros. Es necesario regresar al domicilio a través de los laberintos del mundo. Si estos se cierran, se dificulta a su vez el trabajo de la conciencia, pues, como señala Giannini, toda conciencia es conciencia de algo (intencionalidad). Si siempre tendemos a ir más allá de nosotros mismos, hacia lo otro (somos metafísica), la reclusión no hará más que dificultar el ejercicio de la filosofía, al padecer de una anemia de estímulos externos.

Eduardo Schele Stoller.

Pessoa: ¿Cómo hacer frente al desasosiego de la existencia?

Como muchos otros escritores y poetas, Pessoa se queja de las limitaciones de nuestro conocimiento y lenguaje, lo que nos imposibilita llegar a la realidad, haciéndonos, como enfermos crónicos, dar constantes traspiés en el día a día. Como una llama expuesta al viento, temblamos y nos desorientamos, conformándonos a tener el alma en un encierro, como en un convento.

Es solo soñando, nos dice Pessoa, que podemos vivir nuestra vida, pues nuestra vida real no es verdaderamente nuestra, sino de otros. No vivimos, sino que somos vividos ¿Qué hacer ante esta necesaria enajenación? No queda más que esforzarse para que los pensamientos solo nos proporcionen sensaciones, esto es, tratar de vivir con una orientación estética a la base, pero cuidándose de la dependencia de estímulos (ascetismo), pues el verdadero opio está en el alma. La mayoría, en cambio, vive con espontaneidad una vida ficticia y ajena. Se pasan la vida, señala Pessoa, en busca de algo que no quieren, viviendo de los sueños, que son las ilusiones de quien no puede tener ya ilusiones, todo en vista de ignorarnos a nosotros mismos.

Pessoa destaca que estos son los pesares de una generación que ha quedado desprovista de apoyos, es decir, de teorías metafísicas que puedan darnos la ilusión de explicar lo inexplicable, pues nunca saldremos de nuestras sensaciones, nunca desembarcaremos de nosotros mismos, ni siquiera para llegar a nosotros mismos. Los verdaderos paisajes, afirma Pessoa, son los que nosotros mismos creamos, y mientras más creamos, más amenazados nos vemos por la monotonía y el cansancio del pensamiento abstracto al sentir el peso de la conciencia del mundo, la cual solo nos dilucida la incertidumbre de lo que somos o lo que creemos ser.

Pero de esto, señala Pessoa, se trata vivir; pensar más que sentir. El sentimiento es solo el alimento para el pensamiento, a pesar de que la mayoría piense en realidad con la sensibilidad, cuando de lo que se trata es poder sentir con el pensamiento. De esta conciencia carece el hombre corriente, quien se emprende en desear, por ejemplo, no a otras personas, sino las ideas que él mismo se hace de esas personas. Al menos le queda, destaca Pessoa, la felicidad de no pensar, viviendo la vida en su discurrir, exteriormente, como un animal.

Según Pessoa, la clave sería convertir la metafísica personal en un constante tránsito, no perteneciendo a nada, no deseando nada, esto es, ser un mero centro abstracto de sensaciones impersonales, un espejo caído y sensible, vuelto hacia la diversidad del mundo. Solo así se llega al don del desconocimiento personal, lo que nos entregaría cierta sensación de completitud. Solo ignorándonos, afirma Pessoa, nos entendemos, vistiendo nuestra alma, sin saber si somos felices o infelices, todo en vista de evadir el tedio, pues el tedio se concreta como una insatisfacción del alma al no haber podido fijar en ella una creencia. Quien tiene dioses, sostiene Pessoa, carece de tedio. El tedio es la falta de una mitología, la cual nos permita ilusionarnos con el sólido ascenso a una verdad.

¿Qué nos queda ante este escenario? Pessoa recomienda aislar el momento, logrando ser feliz en el ahora, es decir, en el momento en que se siente la felicidad, pensando solo en lo que se siente, excluyendo todo lo demás, enjaulando así los pensamientos en sensaciones. En este sentido, sabio es quien hace monótona la existencia, para que así, cada pequeño incidente obtenga el privilegio de la maravilla. El viajero que ha recorrido toda la tierra, destaca Pessoa, no encontrará novedad alguna, por eso, de lo que se trata, es de convertir en anodino lo cotidiano, para que la más pequeña cosa sea una distracción. En la medida que no soy nada, puedo imaginarlo todo. En esto radica nuestra libertad, no subordinándose a nada, ni siquiera a una visión objetiva de sí mismo.

Eduardo Schele Stoller.

Libro del desasosiego - Fernando Pessoa | Planeta de Libros

Enrique Lihn: el tenue foco de la poesía

A la poesía de Enrique Lihn la atraviesa la nostalgia, por ejemplo, cuando se lamenta de la pérdida de la pieza oscura de la infancia, donde la luz no abarcaba todo el espacio del pensamiento y cuando aún estaba permitido no girar al compás de la rueda social. Una vez prendida la luz ya no podemos sentir como antes. Llegados a tal etapa, tal como hizo Zaratustra, bajamos del monte, de la mano de la crítica, la conciencia y la ironía. Acompañados del dolor del vivir sin objeto, decaen los falsos esquemas metafísicos que nos hicimos en el aire. A medida que se avanza en el duro oficio del vivir, Lihn señala que solo parecen quedarnos los vicios, esto es, las pequeñas alegrías de un cuerpo reducido a su mínima expresión. Cuerpo que ya nadie reconoce y que llora cosas que ya no recuerdan nada, pero que permiten sobrevivir los olvidos, esperando ya solo morir tranquilamente, cerrando los ojos sin agitación.

Causa de nostalgia es también la naturaleza de nuestro lenguaje. Hemos nacido, nos dice Lihn, para el acopio de las palabras, para la murmuración, herramienta que nos sirve solo para vivir al día, cada uno en lo suyo. En lo suyo, porque en realidad estamos separados por una gran concentración de imágenes, las que, mediante las palabras, buscamos alcanzar, oscilando entre la inocencia y la ignorancia. Y es que hablar, sostiene Lihn, nos asfixia, al dar explicaciones que nunca aclaran nada. La palabra destruye todo lo que se construye sin ella, quedándonos luego el miedo y la náusea ante el vacío. En este sentido, para Lihn los poetas no pueden ser más que mendigos, desgranados bajo el peso del mundo y el obstáculo de las palabras. Sin embargo, son sensibles al abismo y el gusto de la muerte, conscientes, además, de las carencias de su existencia, queriendo exorcizar la oscuridad mediante la escritura, viviendo de la ilusión de tener el mundo entre las manos, mediante una oscura inteligencia.

Aun así, la realidad, según Lihn, no es verbal. Lo que es, es indecible, de allí el cansancio del habla, el que cuenta como una falsa ciencia, una mera superstición. El pesar se acrecienta cuando constatamos que nosotros mismos no somos más que palabras y que, como tales, nuestros nombres no le dicen nada a nadie, volviéndose nuestra identidad en una mera ilusión, es decir, en solo espejismos lingüísticos. Y es que nada, señala Lihn, tiene que ver el dolor con el dolor, la desesperación con la desesperación, pues todo esto lo designamos mediante el otro vicio que son las palabras, las cuales no logran atravesar la barrera de lo desconocido (la zona muda). Pero no hay mucho de qué preocuparse, pues la vida no necesita del lenguaje. Testimonio de esto, podríamos agregar, es la felicidad de la que gozábamos en la pieza oscura, cuando poco nos preocupaba cruzar las barreras de lo que no se puede ver ni verbalizar.

Coincidiendo con Lihn, Jodorowsky ha destacado que la poesía es el perfume del silencio convertido en letras, haciendo frente a la imposibilidad de conciliar lo que nos obligamos a ser con lo que realmente somos, reduciendo, además, la multiplicidad a la unidad, pero rechazando los límites del discurso racional, pues, a través de este, no logran manifestarse las emociones y deseos ocultos. En vez de elegir un solo camino, el mismo que siguen todos, el poeta, afirma Jodorowsky, deambula por todos los posibles para dar cuenta del primer origen, de lo más profundo y esencial. Así, mediante la poesía también se intenta iluminar la pieza oscura, pero con una luz mucho más tenue que la del discurso racional, todo en vista de no desmitificar y, en consecuencia, enceguecer nuestra conciencia.

Eduardo Schele Stoller.

Cioran: el bálsamo existencial de la nada

Existir, nos dice Emil Cioran, implica teñir de afecto cada instante, pues solo así logramos matizar la nada de la realidad. Sin los dispendios del alma viviríamos en un universo blanco, donde nuestras ideas no son más que compensaciones de tal vacío. Pero el tiempo convertido en afectividad deviene en melancolía. El ser humano, destaca Cioran, se esfuerza en vivir, mirándose al espejo antes de realizar cada acción; somos un animal que se ve viviendo, por eso, de puro asco, tendemos a construirnos fortalezas en el fondo de los mares, en vista de que la cruz del tiempo no nos clave en el hastío. A medida que el hastío espesa el tiempo, afirma Cioran, adelgaza las cosas hasta hacerlas transparentes. Aburrirse significa así ver a través de los objetos, volatilizando la naturaleza a través de la lucidez.

En consecuencia, el sufrimiento para Cioran cuenta como un instrumento de conocimiento. Sino tuviera tal fin, el suicidio, a su juicio, sería obligatorio. Es a través de la tristeza que tomamos conciencia tanto del cuerpo como del alma, tomando las cosas en serio, bajo un sentido trágico, involucrándose en su suerte, como los filósofos; pobres agentes de lo Absoluto, profesionales alimentados de las tristezas colectivas. Y es que las creaciones del espíritu son un indicador, señala Cioran, de lo insoportable de la vida, donde la melancolía viene a ser el estado onírico del egoísmo. Egoísmo, pues se basa en un ardor de los propios sentidos y en la incapacidad del control de los afectos.

Cioran señala que todo cuanto no es inerte precisa, en diferente grado, de apoyo. En el ser humano esto se hace aún más patente, pues nuestro destino solo se cumple inventando certezas y mentiras. Pero quien se pone frente a sí mismo, quien se desliza por la transparencia de su propia condición, ya no puede apelar a este tradicional y perverso abuso del conocimiento. Ya no desea seguir malgastando su vida, enfermando a través de lo Absoluto. Si la libertad requiere desligarse del sentido único, la lucidez será la consecuencia de una pérdida, pero también implica la posibilidad de probarse a sí mismo hasta dónde podemos llegar.

En esto radica la tragedia del suicidio, pues, usualmente, este se comete antes de alcanzar todo nuestro potencial. Los suicidios son horribles, afirma Cioran, por el hecho de que no se llevan a cabo a su debido tiempo, porque tronchan un destino en lugar de coronarlo. Un final tiene que cultivarse como si fuera un huerto y esta idea del huerto nos dice mucho, pues supone la posibilidad de cultivar y cosechar lo que queramos. Es preferible el desencanto del alma al suicidio que cometemos diariamente bajos los diversos apoyos que nos sustentan. La nada cuenta, según Cioran, como un bálsamo existencial, el cual puede traducirse incluso como alegría, entendida esta como lucidez y reflejo psíquico de la pura existencia. La constatación de la nada nos desengaña de las ilusiones que nos amarraban a una determinación de ser y que coartaban, en consecuencia, nuestra libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Los Manuscritos económicos filosóficos de Marx

Marx destaca como la existencia del obrero se encuentra reducida a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. Con la división del trabajo y la acumulación de capitales, el trabajador se hace cada vez más dependiente de su trabajo, uno que, progresivamente, se vuelve más determinado, unilateral y maquinal, viéndose así rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina.

Es por esto que, a juicio de Marx, la finalidad de la Economía Política es la infelicidad de la sociedad, pues es la mayoría de individuos la que sufre esta condición. Esta economía solo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no siendo así siervo del cuerpo.

La desvalorización del humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. Marx señala que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital. Todo esto viene determinado por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Mientras más se vuelca el trabajador en su trabajo, más pobre es su mundo interior, siendo cada vez menos dueño de sí mismo. El trabajador pone así su vida en el objeto.

Marx afirma que mientras el trabajo produce maravillas para los ricos, en el trabajador no produce más que privaciones; chozas, deformidades, estupidez, cretinismo. Así, la enajenación del trabajo consiste en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. En el trabajo el trabajador se niega, se siente desgraciado, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso solo se siente en sí fuera de este, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, pues su trabajo es trabajo forzado, siendo solo un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo, pues mientras trabaja no se pertenece, perdiéndose a sí mismo. De esto resulta, sostiene Marx, que el trabajador solo se sienta libre en sus funciones animales (comer, beber, engendrar), pues en sus funciones humanas, se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Lo caracteriza el trabajo a juicio de Marx es así el extrañamiento entre el trabajador y su producción. Si el trabajo es una actividad que no nos pertenece, si es una actividad ajena, forzada ¿A quién pertenece entonces? Ya no son, como antaño, los dioses, sino que ahora son solo otros hombres, para los cuales los dolores del trabajador se transforman en goces y alegrías. Es a través del comunismo que Marx ve la vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento del trabajo, como retorno del ser humano como en cuanto ser social. La superación de la propiedad privada contaría como una apropiación de la vida humana, significando esto la superación de toda enajenación, volviendo el ser humano a su existencia plenamente social.

Eduardo Schele Stoller.