Jameson y la frivolidad posmoderna

En Ensayos sobre el posmodernismo, Fredric Jameson destaca cómo en la actualidad se desvanece paulatinamente la antigua frontera entre la “alta cultura” y la llamada “cultura de masas” o “comercial”, siendo los posmodernistas quienes se sienten fascinados por el panorama degradado que conforman lo kitsch, la televisión y la propaganda de este último tipo de cultura. 

Según Jameson, es evidente que los Zapatos de polvo diamante de Warhol ya no nos interpela como el calzado de Van Gogh. De hecho, Warhol no nos parece interpelar en lo absoluto. En el nivel del contenido, nos enfrentamos aquí con algo que se detecta con mucha más claridad como fetiche, ya que la obra de Warhol tendría su eje central en el proceso de conversión de los objetos en meras mercancías, todo en el marco de una sociedad capitalista.  

A Juicio de Jameson, las imágenes posmodernas carecen afectos, estando más bien marcadas por la frivolidad. Aquí toma como ejemplo la figura de Marilyn Monroe, a la que considera como un ser humano transformado en mera mercancía, condición que termina fragmentando al sujeto, haciendo desaparecer la ilusión del “ego” y el estrés que este implica. Al descentrarse el individuo, este se libera de sus ansiedades, pero amenazando, a su vez, con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser o una identidad que sienta.  

La alienación del sujeto ha sido sustituida por la fragmentación del sujeto. Esto se traduce en la muerte del propio sujeto, de su ego, y el stress que acompaña a este fenómeno, pues el sujeto se descentra de sí mismo. Esto puede significar la liberación de ciertas ansiedades, pero también amenaza con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser para sentir. Solo parece haber intensidades, impersonales y flotantes, que tienden a estar dominadas por un tipo peculiar de euforia momentánea.  

Este hedonismo presentista, según Jameson, se explica en parte por nuestra tendencia actual de vivir más desde lo sincrónico, esto es, centrándose en el ahora, desatendiendo lo diacrónico o la historia que nos lleva a ser lo que somos. Esto se muestra, por ejemplo, en cómo las experiencias tienden a favorecer las categorías del espacio más que del tiempo, pero con esto, como advierte Jameson, se quiebran los eslabones de la cadena de significantes que nos permiten unificar el pasada, el presente y el futuro. De esta forma, no estamos lejos de la esquizofrenia social, una que hace prevalecer la euforia, la borrachera y el vivir con intensidad el tiempo presente, siendo la frivolidad o apatía emocional solo uno más de sus síntomas. 

Eduardo Schele Stoller. 

Asesinatos, suicidios y decadencia social

¿Puede el crimen y el suicidio ser un vestigio de una sociedad en decadencia? Esto es lo que se propone demostrar Franco Berardi en Heroes: asesinanto masivo y suicidio, destacando cómo el capitalismo financiero ha dado paso a una fenomenología del pánico, la agresión y la violencia.  

Según Berardi, hemos perdido el valor referencial de los signos, emancipándose estos últimos de su función referencial, algo evidenciable no solo en la literatura y el arte, sino que también en la política y la economía. Este vacío reinante explicaría el escenario espectacular que rodea a los fenómenos violentos y agresivos que nos muestran los medios de comunicación, los que han venido a suplir la carencia de referentes significativos, y, por lo tanto, se han vuelto cada vez más frecuentes. 

En este sentido, el crimen cuenta como un amplificador de la fama y una manera de consolidarla, logrando satisfacer el narcisismo a través de actos espeluznante, pero que, como nunca antes, permiten consolidar, aunque sea momentáneamente, la identidad. Nada extraño para una generación de seres humanos cuyas impresiones primarias provienen originalmente de máquinas, aparatos y pantallas. ¿Qué mayor logro, entonces, que formar parte del espectáculo que aparece en ellas? 

De hecho, Birardi afirma que los asesinatos masivos, tan frecuentes en Estados Unidos, vendrían por parte de individuos que se saben perdedores o marginados del juego social, y que, en consecuencia, deciden matar, ganando fama y reconocimiento por un momento, aunque ello implique la propia muerte. Algo similar ocurriría con la masificación del suicidio, entendido como una forma de comportamiento asociada a aquellos periodos de catástrofe antropológica que para las poblaciones afectadas marcan el final de una época. Tras la colonización española, ejemplifica Berardi, miles de amerindios eligieron el suicidio –individual y colectivamente– porque se consideraban incapaces de aceptar el nuevo entorno. Bajo esta noción, el suicidio viene a ser una reacción de los seres humanos que sufren la destrucción de sus referencias culturales y ven humillada su dignidad. 

Como destaca Berardi, cuando se destruye un entorno cultural –y junto a él la posibilidad de dotar de significado a la vida–, para aquellos que han vivido en ese entorno se trata del «fin del mundo». Esto ha ocurrido en nuestras sociedades, donde como efecto del aumento de la productividad, hemos pagado con la pérdida de la racionalidad y el empobrecimiento emocional, transformándose esta condición en una contagiosa epidemia de infelicidad, la que se extiende, advierte Birardi, peligrosamente por todo el planeta.  

El increíble aumento en la tasa de suicidios no es más que una muestra de todo esto, fenómeno que, consecuente con el paradigma económico que nos rige, pasa solo a evaluarse cuantitativamente, no pareciendo haber ya teología que nos ampare. 

Eduardo Schele Stoller. 

Análisis de «Sopa de Wuhan»

En los medios abundan las estadísticas y definiciones técnicas sobre la crisis pandémica del coronavirus, pero escasean las interpretaciones humanistas sobre los radicales cambios que la pandemia puede traer para nuestras vidas. Un libro que se hace eco de esta carencia es Sopa de Wuhan (2020), donde se recopila una serie de textos de diferentes pensadores contemporáneos que analizan tanto las actuales como futuras consecuencias de esta crisis. Desde el optimismo de Zizek al pesimismo de Byung-Chul Han, aludiremos aquí a algunas de las principales ideas que aparecen en la obra.

En general, los autores coinciden en que la pandemia traerá importantes cambios sociales una vez superada la crisis sanitaria. Zizek, como anticipábamos, es de la idea que lo anterior podría significar el fin del sistema capitalista, dando paso a un comunismo en base una mayor confianza en las personas y la ciencia, ya no dejando la organización de la economía a merced del mercado. Franco Berardi sigue una línea similar, pues afirma que el virus ha bloqueado el funcionamiento de esta máquina social, obligando a ralentizar los movimientos de nuestros cuerpos, terminando por renunciar a la acción.

En este sentido, Berardi es más pesimista que Zizek, al plantear que lo que marca esta crisis es el silencio, ya que el virus también propaga una parálisis relacional y una transición hacia la inmovilidad. Si bien esto nos limita, a larga, también se traduciría en un golpe de gracia contra el capitalismo, pues este se alimenta de la sobreestimulación, de la aceleración constante, de la competencia y la sobreexplotación entre las personas, las que, recluidas en sus hogares, han dejado de hacer todo esto. La confusión y depresión en la que nos deja este estado, imposibilita, según Berardi, un cambio por vía de una revolución social. De hecho, el aislamiento podría devenir en conductas que eviten constantemente la cercanía del otro, el cual pasaría a ser visto incluso con terror.

En su análisis, Byung-chul Han comienza destacando las razones del mayor éxito que han tenido en superar la crisis los países asiáticos, donde la clave estaría en que sus vidas cotidianas están mucho más marcadas por la observación y el control constante, difuminando así la esfera privada. A raíz de la epidemia, propone definir la soberanía en base a quien dispone de los datos necesarios para ejercer dominio sobre los ciudadanos, lo que, contrario a la opinión de Zizek, podría derivar en nuevos sistemas de gobierno incluso más autoritarios, y aun más cuando el virus nos aísla e individualiza, impidiendo así la generación de cualquier sentimiento colectivo fuerte, relegando a cada uno a preocuparse solo por su propia supervivencia.

Pero en tal confinamiento, como sostiene Paul B. Preciado, se manifiesta el mismo poder del sistema al gestionar a su voluntad la vida y muerte de las personas (biopolítica). Esto es precisamente lo que Foucault entendía como sociedad disciplinaria, la cual ha limitado las fronteras a nuestros hogares, los que, por lo demás, han dejado de ser espacios de ruptura de la rutina externa, pues esta ya no existe, confinándose ahora con nosotros en el espacio que antes era privado, abriéndolo obligadamente a través del teletrabajo, como una forma de descolectivización y control.  

Quizás quien más enciende las alarmas de toda esta crisis es Agamben, quien resalta cómo a través del pánico se termina no solo aboliendo al prójimo, sino que también la propia voluntad. No se explica de otra forma la facilidad con que hemos aceptado el aislamiento y la suspensión de nuestras actividades diarias. Agamben especula que probablemente esto se debe a la carencia de una fe o creencia común, quedándonos ahora solo la protección de la desnuda existencia. A esta protección es a la que han apuntado todas las políticas públicas, pero ¿Qué ocurrirá ante la carencia de mascarillas cognitivas?

Eduardo Schele Stoller.

Los Manuscritos económicos filosóficos de Marx

Marx destaca como la existencia del obrero se encuentra reducida a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. Con la división del trabajo y la acumulación de capitales, el trabajador se hace cada vez más dependiente de su trabajo, uno que, progresivamente, se vuelve más determinado, unilateral y maquinal, viéndose así rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina.

Es por esto que, a juicio de Marx, la finalidad de la Economía Política es la infelicidad de la sociedad, pues es la mayoría de individuos la que sufre esta condición. Esta economía solo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no siendo así siervo del cuerpo.

La desvalorización del humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. Marx señala que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital. Todo esto viene determinado por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Mientras más se vuelca el trabajador en su trabajo, más pobre es su mundo interior, siendo cada vez menos dueño de sí mismo. El trabajador pone así su vida en el objeto.

Marx afirma que mientras el trabajo produce maravillas para los ricos, en el trabajador no produce más que privaciones; chozas, deformidades, estupidez, cretinismo. Así, la enajenación del trabajo consiste en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. En el trabajo el trabajador se niega, se siente desgraciado, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso solo se siente en sí fuera de este, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, pues su trabajo es trabajo forzado, siendo solo un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo, pues mientras trabaja no se pertenece, perdiéndose a sí mismo. De esto resulta, sostiene Marx, que el trabajador solo se sienta libre en sus funciones animales (comer, beber, engendrar), pues en sus funciones humanas, se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Lo caracteriza el trabajo a juicio de Marx es así el extrañamiento entre el trabajador y su producción. Si el trabajo es una actividad que no nos pertenece, si es una actividad ajena, forzada ¿A quién pertenece entonces? Ya no son, como antaño, los dioses, sino que ahora son solo otros hombres, para los cuales los dolores del trabajador se transforman en goces y alegrías. Es a través del comunismo que Marx ve la vuelta a sí del hombre, como superación del extrañamiento del trabajo, como retorno del ser humano como en cuanto ser social. La superación de la propiedad privada contaría como una apropiación de la vida humana, significando esto la superación de toda enajenación, volviendo el ser humano a su existencia plenamente social.

Eduardo Schele Stoller.

Ordine y la utilidad de lo inútil

A juicio del filósofo italiano Nuccio Ordine (1958-), es labor de la filosofía revelarnos la utilidad de lo inútil, valorando además aquellas disciplinas y prácticas que valen como fines en sí mismos, aquellas que, por su naturaleza gratuita y desinteresada, se alejan de todo vínculo práctico y comercial. Sin embargo, la lógica del beneficio, según Ordine, es la que parece primar entre las diversas instituciones (escuelas, universidades, centros de investigación, laboratorios, museos, bibliotecas, archivos) y las disciplinas (humanísticas y científicas), alejándose así de saber por el mero saber, quedando así marginadas la fantasía, el arte, el pensamiento crítico y el horizonte civil que debería inspirar toda actividad humana.

En un mundo dominado por el homo economicus, nos dice Ordine, no es fácil entender, la utilidad de lo inútil y, menos aún, la inutilidad de lo útil, tal como el sin número de innecesarios objetos que nos suelen vender como bienes indispensables. Alejados de las actividades que no sirven para nada, nos privamos del remedio para la asfixia del pensamiento y para llevar una vida orientada por la curiosidad y el pensamiento crítico. Si renunciamos a la fuerza generadora de lo inútil, Ordine nos dice que derivaremos en una colectividad enferma y sin memoria que, extraviada, acabará por perder el sentido de sí misma y de la vida. Ordine ejemplifica esto a través de un ilustrativo relato:

Había una vez dos peces jóvenes que iban nadando y se encontraron por casualidad con un pez más viejo que nadaba en dirección contraria; el pez más viejo los saludó con la cabeza y les dijo: «Buenos días, chicos. ¿Cómo está el agua?». Los dos peces jóvenes siguieron nadando un trecho; por fin uno de ellos miró al otro y le dijo: «¿Qué demonios es el agua?».

Esto nos muestra que las realidades más obvias e importantes son a menudo las que más cuesta ver y las más difíciles de explicar. Esta constatación, como decía Aristóteles, comienza con el asombro, con la idea del saber por el saber, algo que sería propio de la libertad de no tener que someterse solo a las necesidades prácticas o de sobrevivencia. De hecho, las cosas que más solemos admirar o gozar son aquellas que no tienen utilidad alguna, al menos en el sentido pragmático de la palabra.

Ordine señala al respecto que solo es realmente hermoso lo que no sirve para nada. Todo lo que es útil es feo, pues es la expresión de alguna necesidad, las cuales suelen ser ruines y desagradables al conllevar siempre la sensación de falta. Precisamente lo inútil nos despoja del orden de la necesidad y de la frustración ante la carencia. En el minuto que algo se vuelve útil deja de ser bello. En este sentido, presenciamos una cada vez mayor decadencia de lo bello, pues, bajo el capitalismo a juicio de Ordine, vamos perdiendo los rituales de despilfarro, tales como las fiestas, pues son vistas como pérdidas de energía para lo realmente útil; la producción y la acumulación, aspectos que asesinan nuestra capacidad reflexiva y, con ello, toda posible liberación de las condiciones serviles de turno. Solo para esto es útil lo útil.

Eduardo Schele Stoller.

Fukuyama y el fin de la historia

A comienzos de la década del 90 del siglo XX Fukuyama anunciaba el fin de la historia. Para sustentar tal tesis se basa en la noción de la historia de Hegel, para quien el hombre es un producto de su entorno social concreto, el cual a su vez está regido por contradicciones que mueven la historia y que existen primeramente en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las ideas. Estas amplias visiones unificadoras del mundo son denominadas como “ideologías”. Son estos aspectos y no las fuerzas materiales, según Fukuyama, los que marcan a cada época.

Las raíces del comportamiento económico, afirma Fukuyama, se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura. La respuesta debe así buscarse en la conciencia de las élites y de los líderes que los gobiernan, que son quienes optan por ciertas formas de vida. La sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto de principios, sin importar su relación con el mundo material. Los hombres, destaca Fukuyama, han demostrado ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de ideales que existen solo en el reino del espíritu.

El fin de la historia supone que ya no hay contradicciones fundamentales a nivel ideológico, pues, a juicio de Fukuyama, no parece haber alternativa plausible al liberalismo. Sus principales desafíos, el fascismo y el comunismo, ya no le oponen un contrapeso real, a pesar de que muchas de las guerras y revoluciones brindadas en el siglo XX se hicieran en nombre de alguna de estas ideologías. Erradicado el marxismo leninismo en China y la Unión Soviética, la ideología que los representaba perdió importancia histórica y mundial.

Llegados a este punto, cualquiera podría pensar que Fukuyama se contenta o aplaude el fin de la historia, enarbolando además la bandera del liberalismo. Sin embargo, el mismo advierte que el fin de la historia pasará a ser un momento triste, pues se deja atrás la audacia, coraje, imaginación e idealismo propio de la lucha ideológica. Todo aquello será reemplazado por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. Peor aún, en el periodo posthistórico, nos dice Fukuyama, no habrá arte ni filosofía, sino solo la perpetua conservación del museo. En sintonía con la concepción dialéctica, la reflexión parece necesitar de la oposición, pues no solo pensamos desde algo, sino, sobre todo, contra algo.

Eduardo Schele Stoller.