Derrida y la deconstrucción del lenguaje

Derrida destaca que la idea de ciencia y escritura solo tiene sentido para nosotros en el interior de un mundo, bajo el cual ya se ha asignado un cierto concepto del signo y las relaciones entre habla y escritura. La devaluación de la palabra “lenguaje” denuncia la cobardía del vocabulario, la tentación de seducir sin esfuerzo, el pasivo abandono a la moda, la conciencia de vanguardia, es decir, a la ignorancia. Una época histórico-metafísica, afirma Derrida, debe determinar como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático, pues no hay significado que escape al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.

El advenimiento de la escritura es el advenimiento del juego, el que, actualmente, va hacia sí mismo, borrando el límite desde el que se creyó poder ordenar la circulación de los signos, arrastrando consigo todos los significados tranquilizadores, reduciendo todas las fortalezas, todos los refugios fuera de juego, que vigilaban el campo del lenguaje. Esto equivale a “destruir” el concepto de “signo” y toda su lógica. Este desbordamiento sobreviene en el momento en que la extensión del concepto de lenguaje borra todos sus límites.

La racionalidad que dirige la escritura así ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la destrucción o des-construcción de todas las significaciones que tenían su fuente en este logos, incluida la de verdad. Para Aristóteles, señala Derrida, los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz. Significa el estado del alma que a su vez refleja o reflexiona las cosas por semejanza natural. Es así como la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época, sostiene Derrida, pertenecería la diferencia entre significado y significante, abarcando toda la historia de la metafísica.

No se puede mantener la diferencia entre significante y significado sin la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, esto es, la referencia a un significado que pudo tener lugar en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. La inteligibilidad remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido, el que, bajo la teología medieval, pasa a identificarse con Dios. A juicio de Derrida, la época del signo es esencialmente teológica.

Derrida señala que, en el interior de una época, la lectura, la escritura y la interpretación de los signos (tejido de signos), se dejan confinar en la secundariedad, pues los precede una verdad o un sentido ya constituidos por y en el elemento del logos, puesto que el significado (lo designado) no es en sí un significante (el que designa algo). La esencia formal del signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. Ya Nietzsche había contribuido a liberar el significante de su dependencia al logos y al concepto de verdad. Y es que la escritura traiciona la vida, amenazando con el saber absoluto y la eliminación de la diferencia. La escritura, afirma Derrida, siempre fue considerada por la tradición occidental como el cuerpo y la materia exteriores al espíritu. Para Saussure la escritura es un vestido de persuasión, de extravío, un hábito de corrupción, de disimulación, una máscara a la que es necesario exorcizar. La estructura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz. Si la escritura es figuración exterior, esta representación no es inocente. El sentido del afuera siempre estuvo en el adentro. La imagen gráfica, afirma Derrida, acaba por imponerse a expensas del sonido y la relación natural queda invertida.

Rousseau también criticaba lo anterior, destacando que la escritura solo es la representación del habla, cuestionando, en consecuencia, que se ponga más cuidado en determinar la imagen que el objeto, donde la representación se une con lo que representa hasta el punto de hablar como se escribe, se piensa como si lo representado solo fuera la sombra o el reflejo del representante. En este juego de la representación, señala Derrida, el punto de origen se vuelve inasible. No hay ya origen simple, olvidándose que se aprende a hablar antes que a escribir, quedando así invertida la relación natural.

Para Rousseau, la lengua literaria agranda la importancia, inmerecida, de la escritura, dejándose sorprender, son culpables al ceder a la imaginación, a la sensibilidad y a la pasión. Para restituir lo natural a sí mismo es necesario ante todo desmontar la trampa. Saussure también considera que ceder al prestigio de la escritura es ceder a la pasión, la cual se vuelve tiránica y esclavizante. Ante esto, Derrida señala que es necesario proteger la vida espontánea, cuidándose de no introducir la exigencia científica y el gusto por la exactitud. La racionalidad aquí sería portadora de muerte, de desolación y de monstruosidad.

A raíz de lo anterior, Derrida concluye que el sistema de la escritura no es exterior al sistema de la lengua, de allí la importancia de la reflexión sobre el origen y el rango de la escritura, reflexión imposibilitada por el “logocentrismo”, el cual puso siempre entre paréntesis, suspendió y reprimió toda libre reflexión sobre el origen y el rango de la escritura. La huella, donde se marca la relación con lo otro, articula su posibilidad sobre todo el campo del ente, que la metafísica ha determinado como ente-presente a partir del movimiento ocultado de la huella. Es necesario, nos dice Derrida, pensar la huella antes que el ente. Pero el movimiento de la huella está necesariamente oculto, se produce como ocultación de sí.

El campo del ente, antes de ser determinado como campo de presencia, se estructura según las diversas posibilidades, genéticas y estructurales, de la huella y es a través de ella que logramos la des-construcción del lenguaje trascendental. Derrida concluye que si las palabras y los conceptos solo adquieren sentido en encadenamientos de diferencias, no puede justificarse su lenguaje y la elección de los términos, sino en el interior de una tópica y de una estrategia histórica. La justificación, entonces, nunca puede ser absoluta y definitiva, pues siempre responde a un estado de fuerzas y cálculo histórico.

Eduardo Schele Stoller.

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La ética de Aristóteles

En la ética aristotélica podemos ver claramente su enfoque teleológico, pues considera allí que toda actividad humana tiene un fin y que tiende hacia algún bien. El bien, de hecho, es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Vivir y obrar bien para Aristóteles es sinónimo de felicidad, fin último y supremo del ser humano, ya que el bien que se busca por sí mismo será el más perfecto. Este es el caso de la felicidad, la cual se busca por sí misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, las podemos desear a causa misma de la felicidad. Nadie busca la felicidad por otra cosa, pues es algo perfecto y suficiente.

¿Cómo alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la alcanzamos mediante la realización de la función que nos es propia; la actividad del alma según la razón, función especifica del ser humano. Aquí se une lo gnoseológico con lo ético, al señalarse que el bien del hombre es una actividad del alma (racional) de acuerdo con la virtud. El hombre feliz vive y obra bien, pues los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas.

Con respecto a la virtud, Aristóteles identifica dos tipos, las dianoéticas, que se originan y desarrollan producto de la enseñanza (requieren de tiempo y experiencia), y las éticas, que proceden de la costumbre. Al no ser dadas en nosotros por naturaleza, las virtudes deben practicarse. Seremos justos, por ejemplo, practicando la justicia. En lo concreto, para Aristóteles, la virtud se asocia al termino medio entre dos extremos, uno considerado como defecto y el otro como exceso. Por ejemplo, el valor será considerado una virtud, pues es el término medio entre la cobardía (defecto) y la temeridad (exceso).

Si bien Aristóteles considera, además de la vida contemplativa, la política y el placer como modos de vida, tiene una visión crítica con respecto a esta última, al afirmar que los hombres que eligen inclinarse por el placer se muestran serviles al preferir una vida de bestias. Y es que los placeres no los considera en absoluto como un bien, de hecho, el hombre moderado es aquél que logra rehuir de los placeres, buscando la ausencia de dolor más que la sensación de lo agradable. Pero la principal dificultad, según Aristóteles, es que los placeres impiden el pensar. Cuanto mayor es el goce, menor es el pensamiento1. La mayoría se inclina hacia los placeres y son esclavos de ellos, considerados como fines en sí mismo, están impedidos a llegar al termino medio.

La virtud entonces no se refiere al cuerpo, sino al alma, y la felicidad será una actividad propia de ella, pues se relaciona el intelecto con el conocimiento de los objetos nobles y divinos. La actividad contemplativa, de acuerdo con la virtud, será la felicidad perfecta. Las virtudes, entonces, van siempre acompañadas de la razón, ya que no es posible ser bueno sin prudencia, ni prudente sin virtud moral.

La importancia del enfoque teleológico para la ética de Aristóteles radica, por tanto, en esclarecer cual es nuestro verdadero fin. Si la razón nos pertenece por naturaleza, nuestra meta será alcanzar la felicidad mediante el ejercicio de la misma; bueno será, a su vez, todo aquello que nos ayude a perfeccionarla y malo todo aquello que lo dificulte, tal como hemos visto con la entrega a los placeres. 

Eduardo Schele Stoller.

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1Vease por ejemplo lo que ocurre con niños y animales.