Baudelaire y Las flores del mal

En Las flores del mal Baudelaire nos muestra que los sentimientos que rodean a la idiotez, el error, la avaricia y el pecado no hacen más que torturar nuestras mentes con remordimientos. Pero el poeta ya no padece estas emociones, pues lo que debería reinar en él es más bien el hastío. Su habilidad le permite burlar tales dificultades, exiliándose a ratos del suelo, del sentido común. No obstante, nos dice Baudelaire, sus alas de gigante le impiden caminar una vez que busca volver a asentarse. Quizás estas sean las consecuencias del intento de superación y purificación de lo mundano. En tal proceder se desnuda la realidad de sentidos y significados, quedando como remanente un horrendo espectáculo. 

La visión del poeta es así necesariamente otoñal, requiriendo constantemente de la pala y el rastrillo para abonar de nuevo el terreno anegado, donde solo parecen caber ahora tumbas y una que otra flor solitaria. Es aquí donde surge el deseo de belleza, una que nos haga trascender a un más allá, una que nos haga menos horrible el mundo y más leves los instantes. Belleza que, a su vez, también dura un instante, pues hasta el ser más sublime acabará por pudrirse bajo tierra, infectado y carcomido por los gusanos ¿Bastará esta escena para ahogar el remordimiento?

Lo que contribuye a lo anterior es lo que Baudelaire denomina como “spleen”, actitud o emoción que anula todas las otras emociones, posándose como una pesada losa sobre el alma, no quedándole más espacio que para generar hastío, cercando el horizonte con un lazo sombrío; acabando con la esperanza, haciéndonos golpear una y otra vez con un techo podrido.  

El “spleen” produce almas sin patria que dialogan errantes, por sobre el lamento y el desconsuelo, aunque manteniendo a la vista la angustia. De ahí que el poeta siempre tenga algo de siniestro, de renegado, siendo mimado desde el infierno. Quizás es por esta razón que Baudelaire eleva plegarias a Satán, aquel ángel caído con el que se representa todos los pesares de la conciencia y el pensamiento. El remedio que nos parece quedar es comportarnos como satíricos burlones, pues la actitud racional solo nos dará, con exceso de fatiga, apenas una efímera flor, la cual no logrará sublimar el pesar y la decadencia que nos rodea. Sería mejor, señala Baudelaire, apagar del todo la luz, en vista de ocultarnos al fin en la oscuridad. 

Puede que el “spleen” no le baste al poeta, pues, producto de cortejar el mal, siempre termina por cubrir de improperios lo que ama y halagar lo que lo rechaza ¿Se puede hablar aquí de una real indiferencia? Para esto, la apatía ante el horror y tedio de la existencia no puede partir desde la maldición o la negación absoluta, sino que también desde la afirmación, esto es, desde el éxtasis dionisiaco, desde la mareante ebriedad, único lugar donde parece darse la nada de la insensibilidad, condición que Baudelaire no dejaba, paradójicamente, de desear.  

Eduardo Schele Stoller. 

Un libro al día: Charles Baudelaire: Las flores del mal

Camus y las enseñanzas de la vida pandémica

En “La peste” (1947), Albert Camus nos relata el día a día de una ciudad afectada por un virus, llegando a increíbles similitudes con la actual pandemia del coronavirus. Lo anterior ocurre en la ciudad argelina de Orán en la década del 40 del siglo XX, localidad que, como describe Camus en la obra, carece de cualquier tipo de sospecha, es decir, sus ciudadanos no cuestionan su existencia ni van más allá de sí mismos. Todo discurre sin un mayor grado de conciencia, en medio de la insignificancia de lo circundante y la frivolidad de sus ciudadanos, facilitadas por la rutina y hábitos cotidianos.

Es la peste la que viene a romper el statu quo y maquinal vida de Orán. El doctor Bernard Rieux presencia como primero las ratas asedian las calles de la ciudad, a las cuales vienen a desangrarse y morir en masa. La desagradable sorpresa se convirtió en pánico cuando este escenario se traspasó a los seres humanos, quienes vomitaban, casi desgarrándose, sangre. Es recién ahí, con el miedo, que Orán logró pasar a la conciencia y la reflexión, haciendo tambalear su orgullo y sensación de poderío sobre el entorno. La peste, nos dice Camus, vino a suprimir tanto los desplazamientos como el porvenir, todo mediado por el aislamiento, la desinfección y la vigilancia sanitaria. En la media que las medidas se volvieron más extremas, la peste pasó a ser el único asunto o tópico en las mentes de los ciudadanos, limitándose, en consecuencia, no solo las conductas, sino que también las ideas.

Dentro de su confinamiento, los ciudadanos de Orán parecían, paradójicamente, vivir en un exilio, en un lugar que se les volvía cada vez más ajeno, producto de la translucidez que les entregaba ahora su conciencia. De allí la nostalgia que sentían por el pasado y la esperanza de superar la peste en un futuro cercano, esperanza que, con el pasar del tiempo, se fue derrumbando y olvidando, derivando en un pesimismo que imposibilitaba trazar una fecha de salida del abismo. Es una desgracia vivir vuelto hacia el porvenir cuando no se puede escapar de la esclavitud, es decir, cuando el futuro está circunscrito a los límites del hogar. La amenaza de la peste se medía así más por la sensación de secuestro que por los mismos efectos fisiológicos de la enfermedad.

Con el hostigamiento del silencio, la enfermedad y, en consecuencia, del pensamiento, adviene la conciencia del tiempo o, más bien, de la pérdida de este. Negadas las posibilidades, sentimos que envejecemos por nada, perdiendo identidad, dejándose llevar por lo que parece ahora ser solo una historia colectiva; la peste, que pisotea a todos por igual. En tales circunstancias, nos relata Camus, se sufre un desencantamiento tanto moral como físico, mermando tanto la imaginación como la memoria. Con el paso del tiempo, lo que reina en Orán es la monotonía, no solo de la vida, sino que también de los sentimientos, volviéndola en una gran sala de espera marcada por el tedio y centrada solo en el instante presente, alejándolos de cualquier tipo de sorpresa o novedad, pues la ciudad, destaca Camus, llegó a vivir sin porvenir.

Estas actitudes marcarán las rutinas de varios, incluso después de la peste, a través de un profundo escepticismo, desesperanza y limitación de la voluntad. Mientras unos saldrán a las calles a celebrar el fin del confinamiento, otros seguirán en sus casas en silencio y con las persianas cerradas. Para estos últimos, la conciencia ya no puede volver a perderse en la mundanidad rutinaria de la vida, la angustia en ellos ha venido para quedarse, previniéndolos de entregarse a nuevas alegrías, las que, como nos muestra una y otra vez la experiencia, siempre pueden ser amenazadas por los más diversos medios. De ahí que los más sabios de Orán hayan aprendido de la pandemia, para no volver a rendirse desmesuradamente al optimismo y la esperanza. Tal como promulgaran los estoicos; si hemos de sorprendernos a futuro, que sea gratamente.

Eduardo Schele Stoller.

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Enrique Lihn: el tenue foco de la poesía

A la poesía de Enrique Lihn la atraviesa la nostalgia, por ejemplo, cuando se lamenta de la pérdida de la pieza oscura de la infancia, donde la luz no abarcaba todo el espacio del pensamiento y cuando aún estaba permitido no girar al compás de la rueda social. Una vez prendida la luz ya no podemos sentir como antes. Llegados a tal etapa, tal como hizo Zaratustra, bajamos del monte, de la mano de la crítica, la conciencia y la ironía. Acompañados del dolor del vivir sin objeto, decaen los falsos esquemas metafísicos que nos hicimos en el aire. A medida que se avanza en el duro oficio del vivir, Lihn señala que solo parecen quedarnos los vicios, esto es, las pequeñas alegrías de un cuerpo reducido a su mínima expresión. Cuerpo que ya nadie reconoce y que llora cosas que ya no recuerdan nada, pero que permiten sobrevivir los olvidos, esperando ya solo morir tranquilamente, cerrando los ojos sin agitación.

Causa de nostalgia es también la naturaleza de nuestro lenguaje. Hemos nacido, nos dice Lihn, para el acopio de las palabras, para la murmuración, herramienta que nos sirve solo para vivir al día, cada uno en lo suyo. En lo suyo, porque en realidad estamos separados por una gran concentración de imágenes, las que, mediante las palabras, buscamos alcanzar, oscilando entre la inocencia y la ignorancia. Y es que hablar, sostiene Lihn, nos asfixia, al dar explicaciones que nunca aclaran nada. La palabra destruye todo lo que se construye sin ella, quedándonos luego el miedo y la náusea ante el vacío. En este sentido, para Lihn los poetas no pueden ser más que mendigos, desgranados bajo el peso del mundo y el obstáculo de las palabras. Sin embargo, son sensibles al abismo y el gusto de la muerte, conscientes, además, de las carencias de su existencia, queriendo exorcizar la oscuridad mediante la escritura, viviendo de la ilusión de tener el mundo entre las manos, mediante una oscura inteligencia.

Aun así, la realidad, según Lihn, no es verbal. Lo que es, es indecible, de allí el cansancio del habla, el que cuenta como una falsa ciencia, una mera superstición. El pesar se acrecienta cuando constatamos que nosotros mismos no somos más que palabras y que, como tales, nuestros nombres no le dicen nada a nadie, volviéndose nuestra identidad en una mera ilusión, es decir, en solo espejismos lingüísticos. Y es que nada, señala Lihn, tiene que ver el dolor con el dolor, la desesperación con la desesperación, pues todo esto lo designamos mediante el otro vicio que son las palabras, las cuales no logran atravesar la barrera de lo desconocido (la zona muda). Pero no hay mucho de qué preocuparse, pues la vida no necesita del lenguaje. Testimonio de esto, podríamos agregar, es la felicidad de la que gozábamos en la pieza oscura, cuando poco nos preocupaba cruzar las barreras de lo que no se puede ver ni verbalizar.

Coincidiendo con Lihn, Jodorowsky ha destacado que la poesía es el perfume del silencio convertido en letras, haciendo frente a la imposibilidad de conciliar lo que nos obligamos a ser con lo que realmente somos, reduciendo, además, la multiplicidad a la unidad, pero rechazando los límites del discurso racional, pues, a través de este, no logran manifestarse las emociones y deseos ocultos. En vez de elegir un solo camino, el mismo que siguen todos, el poeta, afirma Jodorowsky, deambula por todos los posibles para dar cuenta del primer origen, de lo más profundo y esencial. Así, mediante la poesía también se intenta iluminar la pieza oscura, pero con una luz mucho más tenue que la del discurso racional, todo en vista de no desmitificar y, en consecuencia, enceguecer nuestra conciencia.

Eduardo Schele Stoller.

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Huidobro: «Altazor» y el descenso a la muerte

En Altazor, el poeta chileno Vicente Huidobro nos dice que la vida es un viaje en paracaídas; vamos cayendo de nuestro zenit a nuestro nadir, dejando el aire manchado de sangre para que se envenenen los que vengan a caer después. Pues caeremos todos, ya que ese es nuestro miserable destino. Hemos saltado del vientre de nuestra madre o del borde de una estrella, donde nuestro paracaídas contará como la única rosa perfumada de la atmósfera.

¿Por qué hemos perdido nuestra primera serenidad? ¿Quién sembró la angustia ¿Por qué un día de repente sentimos el terror de ser? La nebulosa de la angustia, señala Huidobro, pasa como un río y nos arrastra. Pero mientras pensamos todo esto ya vamos cayendo, de allí que no tenga mucho sentido ni los prejuicios ni la moral alojadas en nuestras cabezas, pues estas no pueden frenar la caída. Debemos, afirma Huidobro, dejarnos caer, sin miedo al enigma que somos. En vano nos aferramos a los barrotes de la evasión, pues la evasión misma ya no evade, pensemos, por ejemplo, en la agonía del cristianismo ¿Habrá algo para poner en su lugar?

La caída es efecto de la decepción y amargura de la conciencia. De ahí el peso de nuestras alas, las que nos hace revolotear entorno a los por qué y los para qué. Nos volvemos en animales metafísicos cargados de congojas. Una posible solución pasa, según Huidobro, por volver a la indiferencia, matando la horrible duda y la espantosa lucidez, por ser un ángel expatriado de la cordura, por sucumbirse en la inutilidad del sueño, desprendiéndose de todas las mentiras edificadas por los hombres, de sus leyes e ideales.

Quizás aquí a lo que se nos llama es a aligerar el vuelo, no cargando con las pesadas ideas filosóficas ¿Por qué queremos escapar del destino de nuestra caída? Sería mejor cortar tales amarras. Puesto que debemos vivir y no nos suicidarnos, mientras vivamos, Huidobro nos recomienda jugar sin pretensión, para que nuestro descenso sea amenizado, tal como un salto en paracaídas.

Eduardo Schele Stoller.

Altazor y otros poemas - Vicente Huidobro - Libros | Paris.cl

Sartre: el ser, la nada y la angustia

Tradicionalmente, nos dice Sartre, la apariencia se ha presentado como algo netamente negativo, esto es, como “lo que no es el ser”, como una ilusión, un error. Sin embargo, si ya no creemos en el ser tras la aparición, la apariencia se torna ahora en plena positividad. Su parecer ya no se opone al ser, sino que ahora es su medida, ya que el ser de un existente, afirma Sartre, es lo que el existente parece.

Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es, siendo, por tanto, todo en acto. Sartre rechaza así el dualismo de la apariencia y la esencia, pues la apariencia no oculta la esencia, sino que la revela. La apariencia pasa a ser la esencia. La esencia de un existente es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones. El ser fenoménico es la serie bien conexa de sus manifestaciones. Pero el problema que surge ahora es que el existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas está en constante cambio, dando paso ahora a un nuevo dualismo entre lo finito y lo infinito.

Para Sartre, la esencia no está en el objeto, sino en la serie de apariciones que lo develan. Así, la aparición tiene su ser propio, el cual nos puede ser develado mediante el hastío o la náusea, los cuales cuentan como pasos para la conciencia. Toda conciencia, nos dice Sartre, es conciencia de algo y todo cuanto hay de intención en la conciencia está dirigido hacia el exterior. La conciencia, a diferencia de Descartes, tampoco es sustancial, sino que es pura apariencia, pues no existe sino en la medida que aparece y que se dirige a algo externo, ya que, según Sartre, cuenta como un vacío total, debido a que el mundo entero está fuera de ella. Si la conciencia es conciencia de algo, la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma, es decir, si fuese subjetividad pura se desvanecería.

Por lo anterior, el ser que tradicionalmente fue visto como abstracción pura, pasa a ser ahora para Sartre la negación absoluta, el no-ser, pues la nada es la identidad consigo misma, vacío de determinaciones y contenidos. El ser puro y la nada pura son la misma cosa. La nada es posterior al ser, puesto que lo supone para negarlo. La nada supone así siempre una previa especificación del ser (la nada toma su ser del ser). No hay no-ser sino en la superficie del ser.

¿De dónde nos viene, a su vez, la conciencia de la nada? Es con la interrogación, nos dice Sartre, que se introduce en el mundo cierta dosis de negatividad. Vemos a la nada irisar el mundo. El hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo. El ser del hombre, en tanto que condiciona la aparición de la nada, aparece como libertad. La libertad es, sostiene Sartre, una condición requerida para la nihilizacion de la nada. La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible. El ser humano reposa primero en el seno del ser y se arranca luego por un retroceso nihilizado. El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia.

La angustia, señala Sartre, es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, es la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo del no serlo, esto es, constatar que el yo que soy depende en sí mismo del yo que no soy todavía, a raíz de lo cual también aparece el vértigo, producto del juego con nuestros posibles y la angustia ante el porvenir.

En vez de afrontar la angustia, le rehuimos, la enmascaramos, intentando, señala Sartre, captarnos desde fuera como un prójimo o como una cosa. No obstante, no logramos suprimirla, pues somos angustia. Huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es sino un modo de tomar conciencia de la misma.

La angustia permanecerá mientras deseemos, pues desear es falta de ser y esto, a su vez, define nuestra existencia, pues la realidad humana se capta precisamente en su venida a la existencia como ser incompleto. Se capta como siendo en tanto que no es.

La realidad humana, afirma Sartre, es un perpetuo trascender hacia una conciencia consigo misma que no se da jamás. En pocas palabras, somos por naturaleza una conciencia infeliz, angustia, debido a la constatación de la nada, es decir, de la posibilidad. Es en este sentido que lo que no somos ni seremos nos define más que lo somos y hemos sido.

Eduardo Schele Stoller.

Libro 93, Jean-Paul Sartre, ISBN 9789500393072. Comprar en Buscalibre

Kierkegaard y el origen de la angustia

La inocencia, a juicio de Kierkegaard, es ignorancia, pues en la inocencia el hombre no está determinado como espíritu, sino que está en unidad inmediata con su naturalidad. El espíritu en el hombre está soñado, y es soñado que proyecta el espíritu de antemano su propia realidad; la nada. La angustia, afirma Kierkegaard, es una determinación del espíritu que ensueña, representándose la realidad del espíritu como una forma que incita su posibilidad, es decir, es la realidad de la libertad como posibilidad. Esta es la razón del que no se encuentra angustia alguna en el animal, pues, cuanto menos espíritu, menos angustia.

Debido a que no pude librarse de sí mismo, Kierkegaard señala que el espíritu tiene además angustia de sí. Tampoco pude el hombre hundirse en lo vegetativo, puesto que está determinado como espíritu. La prohibición nos angustia, pues ésta despierta la posibilidad de la libertad, despertando a su vez el deseo y las ansias de poder.

La angustia, sostiene Kierkegaard, es el vértigo de la libertad. Surge cuando la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. La angustia es, por tanto, una condición inherente al ser humano pensante, es decir, al ser humano realmente libre, el cual llega a padecer las innumerables posibilidades que necesariamente nos fueron, son y serán negadas.

Como ha destacado Kierkegaard, cuanto más honda es la angustia, más grande es la persona. Pero si bien el educado por la angustia es educado por la posibilidad y la libertad, esto no hace más que hacerle patente su propia infinitud y, con ello, las imposibilidades de su posibilidad. Así las cosas, pareciera que la angustia no parece generar más que angustia.

Eduardo Schele Stoller.

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Heidegger y la angustia

Según Heidegger, el ante qué de la angustia es el estar en el mundo en cuanto tal, pero careciendo de significatividad propia. Sin embargo, es la angustia la que abre al Dasein como ser posible, esto es, como aquello que puede ser desde sí mismo. Se le revela así su ser libre de escogerse y tomarse a sí mismo.

Con la angustia la familiaridad cotidiana se derrumba y nos entregamos a nosotros mismos. Pero de esta forma se nos revela además que el fin del estar en el mundo es la muerte o el estar vuelto hacia ella. La angustia se concreta así como el estar arrojado a la muerte. Esto es algo que a toda costa tratamos de encubrir, ya que, a juicio de Heidegger, el cotidiano estar vuelto hacia la muerte es un constante huir ante la misma.

Este es un modo de abrir la conciencia. Es una llamada hacia sí mismo, hacia nuestro propio ser, la cual nos interpela hacia nuestras posibilidades, a salir de nuestra perdida en el uno. Pero también es una llamada al callar y a la conciencia, quedando así disponibles para la angustia, dejando atrás la habladuría del uno.

La insignificancia del mundo abierta en la angustia, afirma Heidegger, desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse en un poder ser objeto de ocupación, de proyectarse en un poder ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan. Y esto, porque el vivir al día, que deja que todo sea como es, se funda en un olvidado abandonarse a la condición de arrojado.

La mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocuparse se abstiene de toda manipulación. Lo decisivo en la génesis del comportamiento teorético radicaría en la desaparición de la praxis.

Cuanta falta nos hace en la actualidad evidenciar esta angustia. Vivimos en una sociedad enferma, que huye de la enfermedad y con esto, como señaló Heidegger, de la apertura de la conciencia. No toleramos la frustración. Queremos divertirnos y satisfacer nuestros deseos a toda costa. Nos quejamos de lo que nos aburre. ¿Por qué? ¿Qué tan terrible hay en el tedio? Nada más ni nada menos que nosotros mismos. No queremos hacernos responsables de nuestra existencia. Preferimos el hedonismo momentáneo antes que la incómoda y tediosa duda reflexiva. Manipulados tendremos quizás un mejor pasar, pero nos alejaremos así de aquello que nos hace humanos.

Eduardo Schele Stoller.

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Unamuno y el sentimiento trágico de la vida

Si, si, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa civilización, mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y luego, cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de grandes fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos agotados al pie de todo esto, y quedará ¿Para quién? ¿Se hizo el hombre para la ciencia o se hizo la ciencia para el hombre?

La filosofía, nos señala Unamuno, brota como un sentimiento inconsciente que responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida. Contrario a Hegel, para Unamuno lo real es irracional, siendo la razón la que construye sobre las irracionalidades.

Una necesidad inherente al ser humano, y que constituye nuestra esencia, es el deseo de no morir. Y esto porque lo que nos hace humanos es un principio de unidad y continuidad, aspecto que la muerte viene necesariamente a interrumpir. En este sentido, el hombre se ve a sí mismo siempre como un fin. El mundo se hace así para la conciencia, en vista de nuestro inmortal anhelo de inmortalidad. Es esta obsesión la que fundamenta, por ejemplo, a la ciencia, la cual no busca la verdad por ella misma, sino que busca la vida en la verdad. Las variaciones de la ciencia, afirma Unamuno, dependen de las variaciones de las necesidades humanas. Sin embargo, la ciencia no satisface como la religión nuestras ansias de inmortalidad, de hecho, la contradice. La verdad racional y la vida están en contraposición.

Lo mismo ocurre con nuestras facultades cognitivas. El hombre no ve, ni oye, ni toca, ni gusta, ni huele más que lo que necesita para vivir y conservarse. Los sentidos, afirma Unamuno, son aparatos de simplificación que eliminan de la realidad todo aquello que no sea útil para la conservación de la vida. Bajo este aspecto explica, por ejemplo, el deleite amoroso sexual, el cual valdría como una sensación de resurrección en el otro para perpetuarnos. Es así la propia perpetuación lo que buscamos en el amor, lo que contaría entonces más bien como un egoísmo. El conocimiento está así al servicio del instinto de conservación, siendo esto último lo que constituye nuestra realidad y verdad del mundo perceptible.

De esta forma, para Unamuno el punto de partida de toda filosofía es lo práctico, no lo teórico. El filósofo es un hombre y filosofa para vivir. Pensamos porque vivimos. La forma de nuestro pensamiento responde a la de nuestra vida, razón por la cual las doctrinas éticas y filosóficas no suelen ser sino la justificación a posteriori de nuestras conductas.

Pero de lo racional, advierte Unamuno, también proviene el sentimiento de lo trágico. Y esto, porque todo lo racional al estar marcado por el escepticismo, es anti vital. Contrario a la afirmación cartesiana; primero vivimos, luego pensamos. Y la vida, como hemos visto, está marcada por el deseo de no morir. Esto es algo que también puede verse en la religión, las cuales históricamente parten por el culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad[1]. Al proyectarse hacia fuera la subjetividad de la conciencia el mundo se personaliza. Este sentimiento es la raíz del concepto de divinidad. Es Dios así la más rica y personal concepción humana. Es a nosotros mismos, nuestra eternidad, lo que buscamos en Dios. Es por creer que el universo existe para el hombre, a través de una conciencia que nos conozca, y en cuyo seno viva nuestro recuerdo para siempre.

¿Qué sería, se pregunta Unamuno, un universo sin conciencia alguna que lo reflejase y lo conociese? Nuestra vida carecería de sentido. No es pues necesidad racional, sino angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios, para salvar la finalidad humana del universo. La religión es una hedonística trascendental. Lo que busca el hombre en ella es eternizar su propia individualidad[2], algo que no consigue ni con la ciencia, ni con el arte, ni con la moral. Nuestra vida se basa así en una constante mentira, tratando de ahogar tal sentimiento trágico de la vida.

Eduardo Schele Stoller.

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[1] En la misma lógica cae el suicida, el cual lo hace por un ansia de vida suprema.

[2] Ante la pregunta por el sentido de la inmortalidad, esto es algo que para Unamuno no puede ser respondido, ya que es preguntar por la razón de la razón, el fin del fin, o el principio del principio.