Rancière y la muerte de la política 

A juicio de Jacques Rancière, la política no es el ejercicio del poder, sino que su trabajo radica en la configuración de su propio espacio, sujetos y operaciones, en donde lo esencial viene dado en un marco de constante disenso, esto es, como la presencia de dos mundos en uno solo.  

Rancière distingue entre la política y la labor policial, quienes, por ejemplo, intervienen en los espacios públicos para disolver manifestaciones y no para interpelar a los manifestantes, acción que sí corresponde a la política. La policía no es la ley que interpela a los individuos, sino que afirma, con respecto al espacio público, que este no es más que un espacio para circular, y en ningún caso para la aparición de un sujeto, ya sea del pueblo, los trabajadores o los ciudadanos.  

Pero estas definiciones hacen que aparezca el disenso como enfrentamiento entre dos divisiones de lo sensible. Un sujeto político, afirma Rancière, no es un grupo de intereses o de ideas, sino el operador de un dispositivo particular de subjetivación del litigio mediante el cual la política cobra existencia. La filosofía política, al tratar la política como un modo específico de ser, trabaja fundamentalmente para eliminar el carácter litigioso que constituye la política, es decir, al intentar homogenizar lo político estaría dando fin a la política. 

Es el consenso, entonces, el que anularía la política, pues acabaría con la discusión y el acuerdo producto de ejercicio de la razón, reduciendo, de paso, al pueblo a la suma de las partes del cuerpo social, y, con ello, la política se termina transformando en lo que hace autoritariamente la policía, la que rige, señala Rancière, mediante pautas y procedimientos que se basan en una determinada distribución de títulos, lugares y competencias.  

Para que lo anterior no suceda, la lógica de la política tiene que frustrar la lógica de la policía, es decir, que el poder de los que no tienen títulos suplemente todos los títulos, manteniendo abierto los espacios de disenso, en vista de evitar la imposición del estilo de vida de un grupo específico. Sin embargo, advierte Rancière, pareciera que el nuevo reinado de la ética busca precisamente lo contrario, al intentar disolver todas las diferencias y disenso, suprimiendo así la esencia de lo político.   

Eduardo Schele Stoller. 

Política, lenguaje y decadencia social

Nuestra civilización está en decadencia y nuestro leguaje debe compartir de forma inevitable el declive general. George Orwell 

¿Qué ha pasado con el lenguaje de la política? Esto es lo que se pregunta el escritor y ex director general de la BBC Mark Thompson. Y es que el lenguaje importa, sobre todo en una sociedad donde las palabras se distribuyen con tal nivel de alcance e inmediatez. Thompson llega a señalar que la crisis de la política actual parte por una crisis de lenguaje político, el que dificulta la posibilidad de un debate racional entre las diversas partes en juego. 

Aquí se vuelve atingente la distinción realizada por Aristóteles entre ethos, pathos y logos. El primero refiere a la manera en que se presenta ante nosotros un orador y lo que sabemos de su carácter e historia (prestigio). El pathos, por su parte, se relaciona con las emociones del público y el estado de ánimo o disposición en la que se encuentra este para aceptar o no el discurso del orador. El logos, finalmente, refiere al argumento y el contenido que se quiere transmitir.  

El problema, es que estas tres dimensiones se han divorciado, pasando el logos a un tercer plano, ya que el discurso busca ahora impactar más emocional que racionalmente. Lo que reina en la actualidad es la “parataxis”, forma de hablar propia de generales y dictadores, con frases cortas que buscan recalcar determinación y certidumbre.  

El despedazamiento que sufre el lenguaje de la política, afirma Thompson, crea las condiciones perfectas para el demagogo, quien convierte el populismo ya no solo en medio, sino en un fin en sí mismo. Es la doxa la que ha ganado terreno por sobre la episteme, es decir, la subjetiva opinión por sobre las creencias realmente justificadas.  

Orwell destacaba como la “imaginería rancia” y “falta de precisión” se había tomado el corazón de la política y el idioma inglés, mediante el uso de palabras sin sentido, dicción pretenciosa y metáforas moribundas. La belleza del lenguaje para Orwell radicaba en la claridad que permite expresar en vez de impedir el pensamiento, en vista de cimentar un debate político sincero y eficaz. El problema es que los políticos se han convertido en publicistas instintivos, siempre en búsqueda de innovaciones que puedan aventajarlos en la transmisión de sus pobres mensajes. 

Eduardo Schele Stoller. 

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Hayek: libertad, igualdad y democracia

No tengo ningún respeto por la pasión de la igualdad, que se me antoja mera idealización de la envidia.  

Oliver Wendel Holmes, JR. 

En su obra Los fundamentos de la libertad, el economista y filósofo austriaco Friedrich Hayek sostiene que cuando la coacción que ejercen unos sobre otros queda reducida al mínimo, podemos hablar de un cierto grado de libertad individual, condición que debe propiciar la política haciendo prevalecer la independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero. 

Más allá de la posibilidad de elegir, la libertad Hayek la asocia al poder ordenar las vías de acción de acuerdo con nuestras intenciones presentes de manera voluntaria. La libertad, por tanto, presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada, es decir, que exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no pueden interferir. Este espacio es de suma importancia, ya que, de no mantenerse, corre peligro el individuo como ser pensante, siendo condenado a ser un mero instrumento en la consecución de los fines de otro. 

La coacción, sin embargo, no puede evitarse del todo. Es el Estado el que posee el monopolio de la coacción, en vista de impedir que esta se ejerza por personas particulares, lo cual amenazaría la esfera privada que debe proteger. No ocurre lo mismo con respecto a la disminución de las desigualdades sociales, pues, a juicio de Hayek, la existencia de grupos que se mantienen a la cabeza de los restantes es una ventaja para los que van detrás, quienes pueden sacar provecho del conocimiento obtenido por estos bajo sus condiciones más favorables. En este sentido, los países más pobres y subdesarrollados pueden servirse de los más desarrollados, lo que no sería posible si hipotéticamente se estableciera que ninguna nación pueda destacar por sobre el resto. Aquí juega un rol importante la acumulación de la riqueza, pues tales pueblos no solo son más ricos porque estén más adelantados en conocimientos tecnológicos, sino que, afirma Hayek, poseen conocimientos tecnológicos porque son más ricos. 

El problema es que en la actualidad el conocimiento de las posibilidades se esparce más rápido que los beneficios materiales, por lo que gran parte de los pueblos se hallan insatisfechos. A esto hay que sumarle además la carga de elección que la libertad impone, esto es, la creciente responsabilidad por el destino propio, siendo esta otra fuente importante de disgusto mediante ansiedades y arrepentimientos. La necesidad de encontrar una esfera de utilidad, sostiene Hayek, es la más dura disciplina que la sociedad libre nos impone. 

Ahora bien, a juicio del autor, en una sociedad libre no existe responsabilidad colectiva por los componentes de un grupo. La única igualdad que debe prevalecer es aquella que gira en torno a los preceptos legales generales y de las normas de conducta social, únicos aspectos que conducen a la libertad personal. La desigualdad sería un componente necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual, ya que, si la diferencias no fueran de gran trascendencia, la libertad no sería algo muy importante. En este sentido, no es cierto que todos hemos nacido iguales. La democracia para Hayek no velará entonces por la igualdad, sino solo por salvaguardar la libertad individual. 

Si la política es el arte lo posible, la filosofía política viene a ser para Hayek el arte de hacer políticamente posible lo que parece imposible, razón por la que el filósofo político no cumpliría su tarea si se limitara solo a cuestiones de hecho, temiendo pronunciarse ante valores en conflicto que lo puedan llevar a contrariar la voluntad de la mayoría. Y esto es algo que la democracia también debe salvaguardar: la opción de que los intelectuales puedan inclinarse contra las creencias de la mayoría. 

Eduardo Schele Stoller. 

LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD 10a Edición | Libertad y Desarrollo

Nietzsche, Marx y Freud: la sospecha y humillaciones sobre la conciencia

A juicio de Paul Ricoeur, el psicoanálisis cuenta como una hermenéutica de la cultura, la que comienza con la prohibición de los más antiguos deseos humanos, tales como el incesto, el canibalismo y el crimen. Pero la cultura no se reduce solo a la coerción, sino que también a la ilusión, todo en vista de disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuesto a las personas, ofreciendo compensaciones satisfactorias por estos sacrificios. Este rol cumplen, destaca Ricoeur, los dioses, a través de los cuales se intenta exorcizar nuestros miedos y compensar el sufrimiento de la cultura. 

La sociedad se alimenta de la energía extraída de la sexualidad, al punto de amenazarla de atrofia. Por ejemplo, nos dice Ricoeur, esta nos impone un mandamiento absurdo: amar al prójimo como a nosotros mismos, pues esto va en contra de la innata tentación humana de satisfacer la necesidad de agresión en el otro, de explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, de aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infringirle sufrimientos, de martirizarlo y hasta de matarlo. En esto consistiría la pulsión de muerte: la hostilidad primordial del hombre hacia el hombre.

Esta pulsión agresiva se convierte en la principal representante del instinto de muerte que, junto al de Eros, comparte la dominación del mundo. La evolución de la civilización, según Freud, nos muestra la lucha entre el Eros y la Muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción. Esa lucha es para el psicoanálisis el contenido esencial de la vida.

Estos instintos han tratado de reprimirse mediante el sentimiento de culpabilidad, medio a través del cual la civilización se vale para poner en jaque nuestra agresividad. Es así que, según Ricoeur, el progreso de la humanidad ha de pagarse con una pérdida de felicidad producida al reforzarse tal sentimiento, al hacer de nosotros la conciencia unos cobardes. El sentimiento de culpabilidad no parece ser más que el efecto de una agresividad interiorizada, introyectada, que el superyó asume como propia a título de conciencia moral, y que se vuelve contra el yo. A juicio de Freud, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnición militar en una ciudad conquistada.

En este sentido, Ricoeur afirma que Freud es tan importante para la toma de conciencia del hombre moderno como lo es Marx o Nietzsche. De hecho, habría un parentesco entre estas tres críticas de la “falsa conciencia”, ante lo cual instauran la sospecha. Estos tres autores atacan una misma ilusión: la aureolada conciencia de sí, la que antes había triunfado por sobre la ilusión de la cosa. Pero después de la duda sobre la cosa, entramos ahora en la duda sobre la conciencia.

Contra los prejuicios de la época, Nietzsche, Marx y Freud hicieron coincidir sus métodos de desciframiento con el trabajo del cifrado que atribuían a la voluntad de poder, al ser social y al psiquismo inconsciente. Los tres comienzan, afirma Ricoeur, por la sospecha que concierne a las ilusiones de la conciencia, y continúan por la astucia de la decodificación, pero lejos de ser detractores de la conciencia, aspiran a una extensión de la misma.

El mismo Freud señalaba que el psicoanálisis es la última de las graves humillaciones que el narcisismo haya sufrido hasta el presente por parte de la investigación científica. Primero fue la humillación cosmológica que propicia Copérnico y que arruinó la ilusión narcisista según la cual el habitáculo del hombre estaría en reposo en el centro de las cosas. Luego corresponde a la humillación biológica por parte de Darwin, cuando puso fin a la pretensión humana de estar separado del reino animal. Finalmente, arriba la humillación psicológica, cuando el hombre descubre que ni siquiera es el señor de su psiquis.

Ricoeur sostiene que no es la conciencia la que es humillada, sino la pretensión que esta tiene de estar centrada en sí misma. La conciencia se ve desplazada hacia la inmensidad del cosmos por Copérnico, hacia el genio móvil de la vida por Darwin, hacia las tenebrosas profundidades de la psiquis por Freud. Pero la conciencia se incrementa a sí misma a través de la sospecha, por lo que se termina encontrando al perderse.

Eduardo Schele Stoller. 

Paul Ricoeur El Conflicto de Las Interpretaciones | Economias | Negocios

Žižek y la fantasía ideológica del retrete

La ideología, según Slavoj Žižek, impregna el mundo que nos rodea. Para mostrar esto, alude a un ejemplo que se hace patente en nuestra vida cotidiana; los inodoros.  

Žižek destaca tres actitudes hacia el exceso excrementicio en los retretes: la ambigua fascinación contemplativa del alemán (el agujero del inodoro se encuentra adelante), el intento apresurado de deshacerse del excremento del francés (el agujero se encuentra atrás) y la solución pragmática inglesa que trata el exceso como un objeto ordinario que hay que colocar en el lugar que le corresponde (aquí el agujero está al centro y lleno de agua). Así, quienes suelen afirmar que vivimos en un universo posideológico; no tienen más que ir al baño para estar llenos de ideología hasta las rodillas.  

La ideología afecta incluso nuestra forma de desear. Nuestro deseo, afirma Žižek, está constituido por una fantasía que le proporciona sus coordenadas, que nos enseña cómo hay que desear. El deseo realizado en la fantasía no es el deseo del sujeto, sino el deseo del otro, es decir, el deseo no tiene que ver con lo que uno quiere, sino que con lo que los otros quieren de mí.   

En relación con lo anterior, Žižek señala que el deseo surge cuando la pulsión queda atrapada en la telaraña de la ley/prohibición, en el circulo vicioso en el que es preciso que el goce sea rechazado. Es allí cuando surge la fantasía, organizando la escena en la que el goce del que estamos privados se concentra en el Otro que nos lo ha robado. El problema que detecta aquí Žižek es que tendemos a permanecer en la fantasía, viviendo así en la servidumbre de las relaciones sociales de dominación. En consecuencia, hay un tejido simbólico que sostiene todo goce.  

Según Žižek, en los animales, la forma más elemental de la sexualidad es la cópula; sin embargo, en los humanos, es la masturbación acompañada de fantasías. Es por esto que el placer se puede transformar en asco cuando se cae la fantasía. La causa de esta transformación aquí se debe simplemente al cambio de la posición del otro en nuestro marco fantasmático. 

Lo que constituye la realidad, afirma Žižek, es el mínimo de idealización que necesita el sujeto para soportar el horror de lo real. Es la fantasía la que sostiene nuestro sentido de la realidad. Cuando el marco fantasmático se desintegra, sufrimos una “pérdida de realidad”, sin base ontológica firme, es decir, sin fantasía, no nos parece quedar más que la certeza y confianza ideológica del sentarnos en el retrete.  

Eduardo Schele Stoller. 

Slavoj Zizek El Acoso De Las Fantasias | Mercado Libre Argentina

El rol de la confesión según Foucault

¿Qué rol cumple la confesión en nuestras vidas? Esto es lo que se propone dilucidar Foucault en el curso que da en Lovaina Obrar mal, decir la verdad: la función de la confesión en la justicia. 

A rasgos generales, la confesión puede entenderse como la declaración escrita u oral mediante la cual uno reconoce haber dicho o hecho algo. Pero a juicio de Foucault, la confesión no es simplemente una comprobación acerca de uno mismo, sino que da cuenta también de una especie de compromiso con lo que se afirma ser. En la confesión, quien habla se obliga a ser lo que dice ser, se obliga a ser quien ha hecho tal o cual cosa, quien experimenta tal o cual sentimiento; y se obliga porque es verdad. Tras la confesión está el vínculo entre la pureza y el decir la verdad. 

Foucault afirma que solo hay confesión dentro de una relación de poder, pues quien se confiesa le brinda la oportunidad a otro para someterlo. De allí que no haya confesión que no sea costosa. La confesión es así un acto verbal mediante el cual el sujeto plantea una afirmación sobre lo que el mismo es, comprometiéndose con esa verdad y poniéndose en una relación de dependencia con respecto a otro. 

El cristianismo, destaca Foucault, ató al individuo a la obligación de averiguar en el fondo de sí mismo para develar la verdad y desatar cualquier tipo de secreto. Solo de esta forma el individuo podría aspirar a la salvación espiritual. Pero para la religión no basta con reconocer la verdad de sí mismo, también se tiene el deber de manifestarla a otros, por medio de una serie de ritos, procesos y procedimientos. Este aspecto incluso se traspasaría posteriormente al ámbito psiquiátrico, donde también se concibe a la confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica. 

Foucault afirma que la obediencia implica la verbalización en la relación de dominio y poder. En relación con esto, lo que inventó el cristianismo es el principio de veridicción de sí mediante una hermenéutica del pensamiento. Si quiero conocerme y controlarme es necesario que renuncie a cualquier voluntad autónoma, es necesario que me someta al otro, en vista de no tener otra voluntad que la voluntad misma de Dios.  

Pero la confesión también adquiere relevancia dentro del sistema legal, al dar el derecho a sentenciar y castigar, pues tras la confesión asoma la verdad de lo cometido. La confesión cuenta aquí como forma de prueba, justificando también el proceso de adoctrinamiento para enmendar y corregir al criminal. Foucault sostiene que necesitamos de un acusado que confiese para que el sistema funcione a pleno. La confesión viene a disipar las incertidumbres y a completar los conocimientos fragmentarios. De lo contrario, ¿podríamos condenar a muerte a alguien que no conocemos? 

Eduardo Schele Stoller. 

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Viktor Frankl: ¿Puede la libertad perder sentido?

Hay cosas que pueden hacerte perder la razón, a no ser que no tengas ninguna razón que perder.

Lessing

¿Puede la tortura, el genocidio o el holocausto tener algún sentido? Esta pregunta es la que se propone responder el neurólogo, psiquiatra y filósofo austríaco Viktor Frankl (1905-1997) en el libro “El hombre en busca de sentido”. Esto no lo hace desde un mero análisis externo, sino que desde la propia vivencia, pues él mismo fue un sobreviviente de los campos de concentración nazi. Desde un relato en primera persona, Frankl se propone en la obra desentrañar la psicología del prisionero, la cual, a su juicio, pasaría por tres fases: internamiento, adaptación y liberación.

El síntoma de la primera fase es el “shock”, mediante el cual se va progresivamente dejando atrás la vida anterior al confinamiento o la pérdida de la libertad. Bajo este estado, nos dice Frankl, se constata ser solo un cuerpo, esto es, poseer una existencia desnuda, sin ningún tipo de vinculo material con la vida anterior, razón por la cual se termina perdiendo el miedo a la muerte. Con esto se da paso a la segunda fase, la que estará marcada por una apatía generalizada, llevando a los sujetos a una especie de muerte de las emociones. Anestesiados, los presos dan la impresión de que ya nada les importa (escudo protector). Pocos lograron sobrellevar esta fase, pues al decaer el sentido de la vida, se extinguen las fuerzas para luchar por la sobrevivencia.

La fase de la adaptación supone, entonces, aferrarse a algún sentido, como medio de abstracción de las atrocidades que padecían cada uno de los presos de los campos de concentración. De ahí la importancia de no perder el ámbito espiritual, ya sea religioso, político o imaginativo. Los que lograban este tipo de internalización, anhelaban, más que nada, la soledad e intimidad necesaria para poder estar solos con sus pensamientos. Y es que, según afirma Frankl, nos pueden arrebatar todo, menos la libertad interior, siendo esta la que logra conferirle a la vida alguna intención y sentido. De esta forma, el dolor y la muerte pueden sernos significativas.

Frankl comparte con Spinoza la idea de que el sufrimiento deja de ser tal en cuanto nos formamos una idea clara y precisa de él. Pero para el prisionero que perdía la fe en su futuro, se le imposibilitaba de paso toda posibilidad de formarse ideas significativas, pues al decaer la esperanza, nos dice Frankl, pierde fuerza también el espíritu, aniquilándose el sujeto física y mentalmente. Como establecía Nietzsche, quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo. Pero para esto, como señala Frankl, hay que esperar algo de la vida, asumiendo la responsabilidad de la propia existencia. En este contexto se entiende la terapia psicológica que propone; la logoterapia, la cual, a diferencia del psicoanálisis, cuenta como un método que deja de lado tanto la introspección y retrospección, pues se dirige más hacia el futuro, es decir, a los valores y el sentido que del paciente, lo cual, como hemos visto, se vuelve esencial para mantener en pie la propia existencia, incluso en las condiciones más adversas para la existencia. Solo así la tercera fase, la liberación, tendrá algún grado de valor y sentido.

Eduardo Schele Stoller.

Libro El Hombre en Busca de Sentido, Viktor Frankl, ISBN ...

Hegel: La dialéctica del amo y el esclavo

La contradicción en Hegel toma especial relevancia para dar cuenta del mundo y su desarrollo. Así como el capullo desaparece y es refutado con la floración, todas las formas que nos rodean van desplazándose unas a otras. Sin embargo, todas ellas representan momentos de una unidad orgánica, en la que no solo no entran en disputa, sino que también se necesitan unas a otras. La cosa, destaca Hegel, no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, lo es conjuntamente con su devenir. En la medida que la filosofía se acerca a este estudio podrá aproximarse la forma de la ciencia, esto es, abandonar su amor al saber, como búsqueda, y se convierta en saber real. Este es precisamente el propósito de la obra de Hegel.

Para lo anterior, habrá antes que arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada, nos dice Hegel, hacia las estrellas. En lugar de permanecer en este presente, deslizando la mirada a un más allá divino. Pero los hombres tienden a contentarse con poco, renunciando a la ciencia y alejándose así del concepto y la necesidad de la reflexión. No obstante, señala Hegel, el espíritu madura lenta y silenciosamente hacia una nueva figura, disolviendo trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente. De ahí la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente. Es el comienzo de un nuevo espíritu, un vuelco revolucionario, donde el todo retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto, que ha llegado a ser simple, de ese todo. Lo verdadero para Hegel es el devenir de esto mismo, el círculo que presupone tanto su final como su meta. En este sentido, lo verdadero es el todo, la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo.

Conforme a lo anterior, lo absoluto ha de decirse que es, afirma Hegel, resultado, y que hasta al final no es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza: en ser algo efectivo, ser sujeto, o en llegar a ser él mismo (la verdad llega a ser). Aunque suene contradictorio, lo absoluto ha de concebirse esencialmente como resultado. Por esto también es que la razón se entiende como actividad conforme a un fin, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, contando ello mismo como motor, como fuerza abstracta para mover el ser-para-sí o la pura negatividad. Es por esta razón que, para Hegel, lo efectivamente real, lo que existe, es el movimiento y el devenir desplegado, lo que se traduce en algo únicamente espiritual y a través de la ciencia, entendida como el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro.

Lejos de esta ciencia del concepto puro está el espíritu inmediato, esto es, como conciencia sensorial. Según Hegel, cada momento de ascenso ha de ser necesario para librarse de esta dimensión material. Pero esto no significa que no haya que examinar críticamente lo usualmente familiar y conocido. Se ha de constatar en el sujeto lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados, en vista de que se fije la atención en el concepto como tal (ser-en-sí, ser-para-sí), llegando a esa libertad para moverse por su propia naturaleza, absteniéndose de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos, no inmiscuirse en él por el propio arbitrio o por alguna sabiduría adquirida de cualquier otro modo, esta contención es, señala Hegel, un momento esencial de la atención al concepto. Esto es lo propiamente humano y algo a lo que el animal no puede aspirar. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solo pueden ganarse en el trabajo del concepto. Solo el concepto, afirma Hegel, puede producir la universalidad del saber.

Pero en la medida que la conciencia va impulsándose hacia delante, hasta su existencia verdadera, alcanzará, según Hegel, eventualmente un punto en el que se desprenda de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño, donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo. Ahora bien, mientras se de en nosotros el saber inmediato, hemos de comportarnos de modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en él nada de cómo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de aprehender, pues este sería un paso necesario para llegar finalmente a un mundo suprasensible, al mundo verdadero.

Centrándose ahora más en el sujeto, Hegel nos dice que la autoconciencia es en y para sí en tanto que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido. Aquí podemos dar cuenta de dos tipos de conciencias; una autónoma, a la que la esencia le es el ser-para-sí (antítesis); otra, la no autónoma, a la que la esencia le es la vida o el ser para otro (tesis); la primera representa la conciencia del amo, la segunda la del esclavo. El amo o señor es la conciencia que es para sí y que está mediada consigo misma a través de otra conciencia, a saber, aquella conciencia tal que a su esencia le pertenezca el estar sintetizada con el ser autónomo o con la cosidad en general. Una diferencia radical entre amo y esclavo es que el señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa, lo que le permite aniquilarla y gozarla; mientras que para el siervo la cosa tiene cierta autonomía, razón por la cual no puede acabar con ella hasta aniquilarla por medio de la negación; no quedándole más remedio que solo trabajarla. En cambio, el señor ha logrado intercalar al siervo entre la cosa y él. Separado del objeto, logra ahora disfrutar de estos.

Es por lo anterior que Hegel afirma que el señor puede ser-para-sí, pues se ha desprendido de la cosa, la ha negado, siendo la parte pura de la relación antes descrita; mientras que el siervo es una actividad no pura, es decir, inesencial. Pero Hegel sostiene que también la servidumbre llegará a completarse y cumplirse en lo contrario de lo que es inmediatamente; retrocediendo dentro de sí y volviéndose hacia la verdadera autonomía, pasando a tener la conciencia un sentido propio, precisamente a través del trabajo, donde, originariamente, solo parecía ser sentido extraño. Para llegar a esto se hace necesario sentir y resistir al temor absoluto, pues en tanto que no han temblado todos los rellenos de la conciencia, esta seguirá perteneciendo al ser determinado, estancada dentro de la servidumbre.

Se requiere inicialmente, según Hegel, del estoicismo, pues para para él esta doctrina representa la libertad nos permite retornar a la universalidad pura del pensamiento; en cuanto forma universal del espíritu del mundo, la que solo puede aparecer en la época en que el temor y la servidumbre se han convertido en universales y en donde, además, se posibilita una cultura universal que eleva la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento. Esta conciencia pensante, destaca Hegel, es la negación inacabada del ser-otro: habiéndose retirado de la existencia para recogerse dentro de sí, para negar posteriormente a ese ser-otro (escepticismo). A partir de que la autoconciencia ha captado el concepto de sí, se comprende que su fin y esencia son la compenetración en movimiento de lo universal. Este es proceder de una “conciencia infeliz”, la que necesariamente debe antes desgarrarse a sí misma en una ilusión insostenible, en la dualidad interior, en su intento de alcanzar la libertad.

Eduardo Schele Stoller.

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Hannah Arendt y la pérdida de legitimidad del poder

En un siglo XX marcado por diversas guerras y revoluciones, Hannah Arendt se propone analizar el fenómeno que traspasa este siglo; la violencia, la que usualmente se justifica como un medio válido para alcanzar un determinado fin. El problema es que, producto del desarrollo tecnológico, los medios, entendidos como armas de destrucción masiva, amenazan con acabar con todo posible fin, convirtiendo a la violencia como un fin en sí misma. Arendt también da cuenta de la agresividad que suelen mostrar las protestas de los movimientos que buscan reivindicar los derechos de los oprimidos, caracterizados por una furia desatada, la cual muchas veces termina por convertir los sueños en pesadillas.

Una rebelión estudiantil casi exclusivamente inspirada por consideraciones morales constituye, señala Arendt, uno de los acontecimientos totalmente imprevistos de su siglo, donde la violencia es vista como el único medio de interrupción posible ante los procesos automáticos en el dominio de los asuntos humanos. En este sentido, la violencia siempre se ha visto como una manifestación de poder. No obstante, Arendt identifica algunas importantes diferencias. Por ejemplo, el poder precisa siempre del número, mientras que la violencia puede prescindir de este, ya que descansa en instrumentos. Mientras en el poder se muestra un “Todos contra uno”, en la violencia pude darse como un “Uno contra todos”, pero para esto último se requiere de instrumentos. El poder, en cambio, es una propiedad de un grupo, nunca de un individuo.

Es por esto, nos dice Arendt, que cuando decimos de alguien que está “en el poder” nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. Sin este sustento popular, el poder desaparece. Una persona por sí sola, en consecuencia, no tiene poder. Sin embargo, Arendt afirma que pareciera que la violencia fuera un prerrequisito del poder, no siendo este último más que una fachada, un mero “guante de terciopelo que oculta una mano de hierro”, todo en vista de asentarse o protegerse en el poder. Pero donde las órdenes ya no son obedecidas, la violencia pierde también utilidad, pues difícil es detener las revoluciones cuando se está en desventaja numérica para ejercerla. Donde el poder se ha desintegrado, señala Arendt, las revoluciones se tornan posibles. Es por esto que hasta los regímenes más totalitarios necesitan el apoyo de grupos para asegurar su poder.

A raíz de lo anterior es que Arendt afirma que el poder corresponde a la esencia de todos los Gobiernos, no así la violencia, pues esta tiene un valor solo instrumental, es decir, cuenta siempre como un medio para un fin, pero sin este último, no hay justificación que la sustente. Y lo que necesita justificación por algo, destaca Arendt, no puede ser la esencia de nada. Al contrario, el poder puede valorarse como un fin en sí mismo, siendo lo que termina por legitimar a las comunidades políticas. La legitimación se hace con respecto al pasado, mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra a futuro. De ahí que la violencia, nos dice Arendt, puede ser justificable, siempre y cuando no sea en un futuro muy lejano, pero difícilmente puede ser legitimada.

Es debido a estar razones que Arendt afirma que el poder y la violencia son opuestos, pues donde uno domina falta el otro. La violencia aparece cuando el poder está en peligro. La rabia, por ejemplo, brota cuando existen sospechas de que ciertas condiciones sociales podrían modificarse y, sin embargo, esto no se hace. Reaccionamos con rabia, destaca Arendt, cuando es ofendido nuestro sentido de la justicia, y es así, precisamente, como comienzan a perder legitimidad quienes están en el poder.

Eduardo Schele Stoller.

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Poder, crueldad y utilitarismo en “El príncipe” de Maquiavelo

“El príncipe” es un tratado sobre política que Nicolás Maquiavelo escribe en 1513 durante su confinamiento en la localidad de San Casciano, acusado de haber conspirado en contra de los Médici. La obra está dedicada a Lorenzo II de Médici, duque de Urbino, en respuesta a dicha acusación. Maquiavelo plasmará aquí una serie de estrategias y aptitudes que debería tener un gobernante para mantenerse en el poder, de ahí el constante interés que ha tenido su contenido a lo largo de la historia.

En particular, Maquiavelo se centra en el mantenimiento de los principados nuevos, donde el mal ha de aplicarse todo junto para poder administrar el bien de a poco, y es que, a su juicio, a los hombres hay que conquistarlos o eliminarlos, ya que, si se vengan de las ofensas leves, de las graves no podrán. Si de conquista se trata, Maquiavelo recomienda colonizar, respetando a los débiles, pero avasallando a los poderosos. Para conservar un Estado acostumbrado previamente a regirse por sus propias leyes y a vivir en libertad, contaríamos con tres alternativas; destruirlo, radicarse en él o dejar que se rijan por sus leyes, obligarlo a pagar un tributo y establecer un gobierno para que se encargue de velar por la conquista. No obstante, Maquiavelo nos advierte que el único medio seguro de dominar una ciudad acostumbrada a vivir libre es destruirla: “Quien se haga dueño de una ciudad así y no la aplaste, espere a ser aplastado por ella”, mediante rebeliones que siempre tendrán por baluarte el nombre de la libertad y sus antiguos estatutos.

En este sentido, Maquiavelo afirma que no hay nada más difícil de emprender y manejar que la introducción de nuevas leyes en los gobernados, pues el innovador se transforma en enemigo de todos los que se beneficiaban con las leyes antiguas, de ahí todos los reparos ante una nueva Constitución, y de ahí también la necesidad de que todo profeta se arme antes de imponer sus normas. Por más convencimiento que genere un gobernante, es fácil, nos dice Maquiavelo, que estos dejen de creer, por eso la necesidad de estar preparado para imponerse por la fuerza. El príncipe debe calcular y luchar por su autoridad, no dejando nada a la suerte ni la fortuna, lo cual solo traerá inseguridad.

Para estos fines, Maquiavelo considera totalmente válido el uso de la crueldad, la cual incluso puede ser considerada como buena, en la medida que se aplica de una sola vez y por absoluta necesidad de asegurarse en el poder. Al apoderarse de un Estado, todo usurpador debe reflexionar sobre los crímenes que le es preciso cometer, en vista de evitar ofensas continuas contra los súbitos, lo cual generará en ellos más desconfianza. Las ofensas durando menos, hieren menos. Mientras que, a juicio de Maquiavelo, los beneficios deben proporcionarse poco a poco, a fin de que se saboreen mejor, razón por la cual propone no producir mejoras radicales, tal como las que podrían derivarse de una nueva Constitución.

Por ello, Maquiavelo nos dice que un príncipe hábil debe hallar una manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión tengan necesidad del Estado, pues solo así le serán siempre fieles, es decir, quien quiera mantenerse en el poder no debe pretender generar la autonomía entre sus gobernados, sino que, todo lo contrario; debe hacerlos dependientes. Es por esto que el príncipe exitoso es aquel que ha aprendido a no ser bueno, pues es más seguro ser temido que amado, ya que la mayoría de los hombres son ingratos, volubles, simuladores, cobardes y ávidos de lucro. El gobernante solo ha de abstenerse de apoderarse de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, ya que ellos olvidan antes la muerte de sus padres que la pérdida de su patrimonio.

Si bien no es preciso que un príncipe posea todas las virtudes, si es indispensable que aparente poseerlas. Está bien, destaca Maquiavelo, mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario. Para esto, quien gobierna debe tratar de tener todo bajo control, no dejando nada al azar o la fortuna, la que, según Maquiavelo, es mujer, por lo que, al igual que ella, precisa ser sumisa y controlada. Por todo lo anterior, Napoleón infiere acertadamente anotando a modo de conclusión en la última página de su ejemplar de «El príncipe»: entonces, para mantenerse en el poder, “el fin justifica los medios”.

Eduardo Schele Stoller.

El Principe - Nicolas Maquiavelo

Byung-Chul Han: el nuevo enjambre social

En el ensayo “En el enjambre” (2014), Byung Chul-Han nos relata como por medio de lo digital se elimina el respeto, aspecto esencial para el desarrollo de lo público. Al exponerse lo privado, desaparece la distancia que permite tanto el respeto como el entendimiento del otro. La comunicación digital, nos dice Han, deshace las distancias, terminando por mezclar lo público y lo privado. Peor aún cuando el nombre, que es la base del reconocimiento, la responsabilidad, la confianza y la promesa, queda bajo el dominio del anonimato.  

Sin identidad y reconocimiento posible, Han señala que las actuales multitudes tienden a caracterizarse por la dispersión y la fugacidad, no engendrando así ningún futuro. El enjambre digital consta de individuos aislados, sin un alma que los congregue, más allá de una concentración casual, pues carecen de un “nosotros”. Al carecer de una voz, Han nos dice que la masa solo es percibida como ruido. Esto se enmarca en la creciente tendencia al egoísmo y atomización de nuestra sociedad, decayendo, en consecuencia, todo lo que tenga que ver con lo comunitario, en lo que parece ser hasta una privatización del alma, solo primando el rendimiento y la auto explotación para lograrlo. El problema, nos dice Han, es que el espíritu se nutre del otro, esto es, de todo lo que nos ofrece resistencia por medio de la negación, el sufrimiento o el dolor. De ahí que una sociedad individualista y centrada solo en lo positivo y placentero, carecerá de una mayor conciencia y espíritu.  

Pero no todo es goce, pues, como destaca Han, hoy el exceso de información nos fatiga, llegando a paralizar nuestra capacidad analítica, perturbando nuestra atención y, con esto, atrofiando el pensamiento, pues este necesita de prescindir de todo aquel material perceptual innecesario, lo que hoy, precisamente, no sabemos identificar. En lo que parece ser un círculo vicioso, los medios de comunicación fomentan la falta de vinculación, la arbitrariedad y el corto plazo. Todo lo que importa es a corto plazo.

Como ejemplo, Han refiere al pensamiento de Roland Barthes, quien describe la fotografía como una emanación del referente, siendo, por tanto, la representación su esencia, ya que nos dirige hacia un objeto real, que una vez estuvo presente. “Han salido rayos que afectan el film, por lo que la fotografía conserva las huellas cuasi materiales del referente”. Esta comunión entre fotografía y referente también viene a ser perturbada por lo digital, al poner fin al tiempo de la representación y de lo real.  

Sin embargo, pareciera que nada de esto importa al habitante del panóptico digital, pues, como buen consumidor, puede comprar lo que le plazca, en lo que pareciera ser una democracia directa, independiente de cualquier responsabilidad, ideología y discurso ¿No es acaso esta la libertad del siglo XXI? Si, como nos dice Han, la teoría no es más que un constructo, un medio auxiliar, que compensa la falta de datos, hoy, al estar saturados de estos, cualquier tipo de teoría nos parece superflua, quedando así la necesidad del puro querer, la voluntad, el deseo. 

Eduardo Schele Stoller. 

En el enjambre :: Herder Editorial

Análisis de «Sopa de Wuhan»

En los medios abundan las estadísticas y definiciones técnicas sobre la crisis pandémica del coronavirus, pero escasean las interpretaciones humanistas sobre los radicales cambios que la pandemia puede traer para nuestras vidas. Un libro que se hace eco de esta carencia es Sopa de Wuhan (2020), donde se recopila una serie de textos de diferentes pensadores contemporáneos que analizan tanto las actuales como futuras consecuencias de esta crisis. Desde el optimismo de Zizek al pesimismo de Byung-Chul Han, aludiremos aquí a algunas de las principales ideas que aparecen en la obra.

En general, los autores coinciden en que la pandemia traerá importantes cambios sociales una vez superada la crisis sanitaria. Zizek, como anticipábamos, es de la idea que lo anterior podría significar el fin del sistema capitalista, dando paso a un comunismo en base una mayor confianza en las personas y la ciencia, ya no dejando la organización de la economía a merced del mercado. Franco Berardi sigue una línea similar, pues afirma que el virus ha bloqueado el funcionamiento de esta máquina social, obligando a ralentizar los movimientos de nuestros cuerpos, terminando por renunciar a la acción.

En este sentido, Berardi es más pesimista que Zizek, al plantear que lo que marca esta crisis es el silencio, ya que el virus también propaga una parálisis relacional y una transición hacia la inmovilidad. Si bien esto nos limita, a larga, también se traduciría en un golpe de gracia contra el capitalismo, pues este se alimenta de la sobreestimulación, de la aceleración constante, de la competencia y la sobreexplotación entre las personas, las que, recluidas en sus hogares, han dejado de hacer todo esto. La confusión y depresión en la que nos deja este estado, imposibilita, según Berardi, un cambio por vía de una revolución social. De hecho, el aislamiento podría devenir en conductas que eviten constantemente la cercanía del otro, el cual pasaría a ser visto incluso con terror.

En su análisis, Byung-chul Han comienza destacando las razones del mayor éxito que han tenido en superar la crisis los países asiáticos, donde la clave estaría en que sus vidas cotidianas están mucho más marcadas por la observación y el control constante, difuminando así la esfera privada. A raíz de la epidemia, propone definir la soberanía en base a quien dispone de los datos necesarios para ejercer dominio sobre los ciudadanos, lo que, contrario a la opinión de Zizek, podría derivar en nuevos sistemas de gobierno incluso más autoritarios, y aun más cuando el virus nos aísla e individualiza, impidiendo así la generación de cualquier sentimiento colectivo fuerte, relegando a cada uno a preocuparse solo por su propia supervivencia.

Pero en tal confinamiento, como sostiene Paul B. Preciado, se manifiesta el mismo poder del sistema al gestionar a su voluntad la vida y muerte de las personas (biopolítica). Esto es precisamente lo que Foucault entendía como sociedad disciplinaria, la cual ha limitado las fronteras a nuestros hogares, los que, por lo demás, han dejado de ser espacios de ruptura de la rutina externa, pues esta ya no existe, confinándose ahora con nosotros en el espacio que antes era privado, abriéndolo obligadamente a través del teletrabajo, como una forma de descolectivización y control.  

Quizás quien más enciende las alarmas de toda esta crisis es Agamben, quien resalta cómo a través del pánico se termina no solo aboliendo al prójimo, sino que también la propia voluntad. No se explica de otra forma la facilidad con que hemos aceptado el aislamiento y la suspensión de nuestras actividades diarias. Agamben especula que probablemente esto se debe a la carencia de una fe o creencia común, quedándonos ahora solo la protección de la desnuda existencia. A esta protección es a la que han apuntado todas las políticas públicas, pero ¿Qué ocurrirá ante la carencia de mascarillas cognitivas?

Eduardo Schele Stoller.

Sopa de Wuhan", el libro de ensayos filosóficos que suscitó debates y  polémica - Télam - Agencia Nacional de Noticias