Lipovetsky: pantallas, redes y la desrealización del mundo

En menos de medio siglo, nos señala el filósofo francés Gilles Lipovetsky, hemos pasado de la pantalla espectáculo a la pantalla comunicación, de la unipantalla a la omnipantalla. Vivimos en la era de la pantalla global, ya no solo limitadas al cine o la televisión, sino que ahora extendidas a todas partes. 

Bajo la ultramodernización, el mismo cine pasa a convertirse en un hipercine, el que refleja una demanda general de sensaciones y emociones perpetuamente renovadas que se apoya tanto en el triunfo de la cultura hedonista como en la necesidad de alejarse de una cotidianidad que cada vez genera más malestar y más ansiedades subjetivas. La imagen-velocidad, por ejemplo, funciona como un vértigo, una droga a la vez hipnótica y estimulante. El cine se convierte así más en una vía de escape que en un medio para la reflexión. De hecho, los personajes del cine han pasado de ser protagonistas sublimes, ideales, para convertirse en una exageración, en una hipertrofia, traduciéndose en una imagen exceso, como una alternativa y escape a lo rutinario. 

Lipovetsky señala que esta es una nueva etapa de individuación, que se desmarca de las antiguas formas de encuadramiento colectivo, reivindicando el derecho al «delirio» juvenil y a jugar libremente con las convenciones. Presenciamos así en el cine una diversificación de enfoques, de formas, pasando del aprendizaje académico a un discurso simple, a una crítica propia de un mundo liberado de los referentes colectivos del bien y el mal, de la derecha y la izquierda, y de las grandes visiones del sentido histórico.  

La sociedad hipermoderna, sostiene Lipovetsky, está dominada por la categoría temporal del presente, producto del agotamiento de las grandes doctrinas futuristas. La cotidianidad se rige hoy por las normas del aquí y el ahora, por la instantaneidad. Una cultura consagrada al presente, basada en la brevedad de los beneficios económicos, la inmediatez de las redes digitales y los goces privados. 
 
Ante la invasión de las pantallas, Lipovetsky afirma que surgen dos actitudes; la primera se expresa en el entusiasmo de los partidarios de la inmediatez, la velocidad y la interactividad posibilitadas por la comunicación hipertecnológica, presentándose como un instrumento que contribuye a renovar y ensanchar el espacio democrático, a devolver el poder a la sociedad civil, a que los ciudadanos sean más abiertos, más críticos, más libres (teledemocracia). Sin embargo, advierte Lipovetsky, la sobreabundancia de información no equivale a conocimiento, ya que este exige una cultura previa, una formación intelectual, conceptos organizados que permitan hacer selecciones, plantear preguntas correctamente, interpretar los contenidos disponibles hasta la saciedad. Sin formación inicial ni contextos intelectuales, la relación con la abundancia informativa solo creará confusión, algo que Lipovetsky denomina como “zapeo del turismo intelectual”. 
 
Sumémosle a esta dificultad la amenaza que significa internet para la vinculación social. Lipovetsky señala al respecto que si bien en el ciberespacio los individuos se comunican sin cesar, estos ya no se conocen. En la sociedad de las redes informatizadas, los individuos se quedan delante de la pantalla en vez de reunirse y vivir experiencias juntos. Nos comunicamos informáticamente, en lugar de hablar directamente con los demás. Se denuncia así el crecimiento de una existencia abstracta, informatizada, sin vínculo humano tangible. Conforme el cuerpo deja de ser el asidero real de la vida, el horizonte que se perfila es el de un universo fantasma, un universo descorporeizado y desensualizado, perdiéndose en las pantallas la realidad del mundo sensible, en lo que sería un decadente proceso de desrealización. 

Eduardo Schele Stoller.

La pantalla global - Lipovetsky, Gilles,Serroy, Jean - 978-84-339-6290-4 -  Editorial Anagrama

Benjamin: el decaimiento del lenguaje y el pensamiento

En la primera mitad del siglo XX, Walter Benjamin ya destacaba cómo la eficacia literaria comenzaba a surgir en la alternancia entre la acción y la escritura, plasmándose, por ejemplo, en folletos, carteles y artículos de periódico, esto es, en formas más modestas y acordes a su influencia en comunidades masivas, contrarios al exigente gesto universal del libro.  

Es el lenguaje inmediato el único que se muestra hoy a la altura del momento, el que se convierte en caldo de cultivo para las simples opiniones. La escritura que, advierte Benjamin, había encontrado asilo en el libro impreso, donde llevaba una cierta existencia autónoma, se ve implacablemente arrastrada a la calle por los anuncios publicitarios y sometida a las brutales heteronomías del caos económico.  

Increíblemente, Benjamin anticipa las problemáticas que nos aquejan el día de hoy, por ejemplo, al constatar la tendencia, ya en aquellos años, a la lectura cada vez más vertical del periódico, en vez de la horizontal, como demanda el libro. A su juicio, fueron el cine y la publicidad los que empujaron definitivamente la escritura hacia la dictadura de la verticalidad. Muchas veces, antes si quiera de abrir un libro, nos vemos obnubilados por un torbellino de letras tornadizas, coloridas, contendientes que reducen al mínimo sus posibilidades de penetrar en el arcaico silencio del libro.  

La obra media del erudito actual, afirma Benjamin, exige ser leída como un catálogo, obra que no solo contenta al lector sino que también conforma y satisface a quien escribe. Las obras acabadas tienen para los grandes menos peso que aquellos fragmentos por cuyo hilo el trabajo discurre durante toda su vida. Concluir una obra solo colma de una alegría incomparable al débil, al distraído, que por ello se siente devuelto a su vida.  

Según este proceder, ya no importa dedicarse a un “saber hacer”, sino solo a un hacer improvisado. Como dice Benjamin: todos los golpes decisivos se darán ahora con la mano izquierda. Sí, según el autor, ser feliz significa poder tomar conciencia de uno mismo sin llevarse un susto, actuando como hemos descrito antes pareciera que no lograremos ser conscientes, ni menos impresionarnos de nosotros mismos. Por ahí quizás pase hoy entonces la felicidad; carecer de sustos, aunque esto signifique entregarse voluntariamente a la ignorancia. 

Eduardo Schele Stoller. 

Libro Calle de Sentido Unico, Walter Benjamin, ISBN 9788418264771. Comprar  en Buscalibre

Política, lenguaje y decadencia social

Nuestra civilización está en decadencia y nuestro leguaje debe compartir de forma inevitable el declive general. George Orwell 

¿Qué ha pasado con el lenguaje de la política? Esto es lo que se pregunta el escritor y ex director general de la BBC Mark Thompson. Y es que el lenguaje importa, sobre todo en una sociedad donde las palabras se distribuyen con tal nivel de alcance e inmediatez. Thompson llega a señalar que la crisis de la política actual parte por una crisis de lenguaje político, el que dificulta la posibilidad de un debate racional entre las diversas partes en juego. 

Aquí se vuelve atingente la distinción realizada por Aristóteles entre ethos, pathos y logos. El primero refiere a la manera en que se presenta ante nosotros un orador y lo que sabemos de su carácter e historia (prestigio). El pathos, por su parte, se relaciona con las emociones del público y el estado de ánimo o disposición en la que se encuentra este para aceptar o no el discurso del orador. El logos, finalmente, refiere al argumento y el contenido que se quiere transmitir.  

El problema, es que estas tres dimensiones se han divorciado, pasando el logos a un tercer plano, ya que el discurso busca ahora impactar más emocional que racionalmente. Lo que reina en la actualidad es la “parataxis”, forma de hablar propia de generales y dictadores, con frases cortas que buscan recalcar determinación y certidumbre.  

El despedazamiento que sufre el lenguaje de la política, afirma Thompson, crea las condiciones perfectas para el demagogo, quien convierte el populismo ya no solo en medio, sino en un fin en sí mismo. Es la doxa la que ha ganado terreno por sobre la episteme, es decir, la subjetiva opinión por sobre las creencias realmente justificadas.  

Orwell destacaba como la “imaginería rancia” y “falta de precisión” se había tomado el corazón de la política y el idioma inglés, mediante el uso de palabras sin sentido, dicción pretenciosa y metáforas moribundas. La belleza del lenguaje para Orwell radicaba en la claridad que permite expresar en vez de impedir el pensamiento, en vista de cimentar un debate político sincero y eficaz. El problema es que los políticos se han convertido en publicistas instintivos, siempre en búsqueda de innovaciones que puedan aventajarlos en la transmisión de sus pobres mensajes. 

Eduardo Schele Stoller. 

Sin palabras: ¿Qué ha pasado con el lenguaje de la política? (Spanish  Edition) - Kindle edition by Thompson, Mark. Politics & Social Sciences  Kindle eBooks @ Amazon.com.

Jameson y la frivolidad posmoderna

En Ensayos sobre el posmodernismo, Fredric Jameson destaca cómo en la actualidad se desvanece paulatinamente la antigua frontera entre la “alta cultura” y la llamada “cultura de masas” o “comercial”, siendo los posmodernistas quienes se sienten fascinados por el panorama degradado que conforman lo kitsch, la televisión y la propaganda de este último tipo de cultura. 

Según Jameson, es evidente que los Zapatos de polvo diamante de Warhol ya no nos interpela como el calzado de Van Gogh. De hecho, Warhol no nos parece interpelar en lo absoluto. En el nivel del contenido, nos enfrentamos aquí con algo que se detecta con mucha más claridad como fetiche, ya que la obra de Warhol tendría su eje central en el proceso de conversión de los objetos en meras mercancías, todo en el marco de una sociedad capitalista.  

A Juicio de Jameson, las imágenes posmodernas carecen afectos, estando más bien marcadas por la frivolidad. Aquí toma como ejemplo la figura de Marilyn Monroe, a la que considera como un ser humano transformado en mera mercancía, condición que termina fragmentando al sujeto, haciendo desaparecer la ilusión del “ego” y el estrés que este implica. Al descentrarse el individuo, este se libera de sus ansiedades, pero amenazando, a su vez, con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser o una identidad que sienta.  

La alienación del sujeto ha sido sustituida por la fragmentación del sujeto. Esto se traduce en la muerte del propio sujeto, de su ego, y el stress que acompaña a este fenómeno, pues el sujeto se descentra de sí mismo. Esto puede significar la liberación de ciertas ansiedades, pero también amenaza con la anomia de todo sentimiento, pues ya no existe un ser para sentir. Solo parece haber intensidades, impersonales y flotantes, que tienden a estar dominadas por un tipo peculiar de euforia momentánea.  

Este hedonismo presentista, según Jameson, se explica en parte por nuestra tendencia actual de vivir más desde lo sincrónico, esto es, centrándose en el ahora, desatendiendo lo diacrónico o la historia que nos lleva a ser lo que somos. Esto se muestra, por ejemplo, en cómo las experiencias tienden a favorecer las categorías del espacio más que del tiempo, pero con esto, como advierte Jameson, se quiebran los eslabones de la cadena de significantes que nos permiten unificar el pasada, el presente y el futuro. De esta forma, no estamos lejos de la esquizofrenia social, una que hace prevalecer la euforia, la borrachera y el vivir con intensidad el tiempo presente, siendo la frivolidad o apatía emocional solo uno más de sus síntomas. 

Eduardo Schele Stoller. 

Asesinatos, suicidios y decadencia social

¿Puede el crimen y el suicidio ser un vestigio de una sociedad en decadencia? Esto es lo que se propone demostrar Franco Berardi en Heroes: asesinanto masivo y suicidio, destacando cómo el capitalismo financiero ha dado paso a una fenomenología del pánico, la agresión y la violencia.  

Según Berardi, hemos perdido el valor referencial de los signos, emancipándose estos últimos de su función referencial, algo evidenciable no solo en la literatura y el arte, sino que también en la política y la economía. Este vacío reinante explicaría el escenario espectacular que rodea a los fenómenos violentos y agresivos que nos muestran los medios de comunicación, los que han venido a suplir la carencia de referentes significativos, y, por lo tanto, se han vuelto cada vez más frecuentes. 

En este sentido, el crimen cuenta como un amplificador de la fama y una manera de consolidarla, logrando satisfacer el narcisismo a través de actos espeluznante, pero que, como nunca antes, permiten consolidar, aunque sea momentáneamente, la identidad. Nada extraño para una generación de seres humanos cuyas impresiones primarias provienen originalmente de máquinas, aparatos y pantallas. ¿Qué mayor logro, entonces, que formar parte del espectáculo que aparece en ellas? 

De hecho, Birardi afirma que los asesinatos masivos, tan frecuentes en Estados Unidos, vendrían por parte de individuos que se saben perdedores o marginados del juego social, y que, en consecuencia, deciden matar, ganando fama y reconocimiento por un momento, aunque ello implique la propia muerte. Algo similar ocurriría con la masificación del suicidio, entendido como una forma de comportamiento asociada a aquellos periodos de catástrofe antropológica que para las poblaciones afectadas marcan el final de una época. Tras la colonización española, ejemplifica Berardi, miles de amerindios eligieron el suicidio –individual y colectivamente– porque se consideraban incapaces de aceptar el nuevo entorno. Bajo esta noción, el suicidio viene a ser una reacción de los seres humanos que sufren la destrucción de sus referencias culturales y ven humillada su dignidad. 

Como destaca Berardi, cuando se destruye un entorno cultural –y junto a él la posibilidad de dotar de significado a la vida–, para aquellos que han vivido en ese entorno se trata del «fin del mundo». Esto ha ocurrido en nuestras sociedades, donde como efecto del aumento de la productividad, hemos pagado con la pérdida de la racionalidad y el empobrecimiento emocional, transformándose esta condición en una contagiosa epidemia de infelicidad, la que se extiende, advierte Birardi, peligrosamente por todo el planeta.  

El increíble aumento en la tasa de suicidios no es más que una muestra de todo esto, fenómeno que, consecuente con el paradigma económico que nos rige, pasa solo a evaluarse cuantitativamente, no pareciendo haber ya teología que nos ampare. 

Eduardo Schele Stoller. 

Libro Heroes Asesinato Masivo y Suicidio, Franco Berardi, ISBN  9788446043591. Comprar en Buscalibre

La minoría de edad intelectual del “Homo digitalis”

Hoy en día, la verdad viene definida por los primeros resultados de la búsqueda de Google. Yuval Noah Harari. 

El escritor español José María Lassalle destaca cómo la revolución digital en la que estamos inmersos hace cada día más palpable la condición posmoderna, asociada al dominio de la técnica y la consecuente incapacidad para decidir por nosotros mismos. Sin capacidad crítica y asfixiados por un incesante flujo de información, el ser humano comienza a padecer los efectos de la que podría llegar a convertirse en dictadura tecnológica, donde veremos una concentración inédita de poder, no necesitando este ya de ningún relato de legitimidad para su justificación.  

Según Lassalle, parece inevitable que en el siglo XXI aparezca un “Ciberleviatán”, en vista de tener un poder único y centralizado, mediante el que se permita dar orden y sentido a la masa de información que desborda nuestros procesos de análisis que pretenden organizar la realidad. Ahora estos medios ya no requerirían justificarse mediante relatos o narraciones coherentes, pues, de hecho, el vértigo que produce en nosotros el “tsunami de datos” no lo permite. 

El estrés que producen los datos va anulando, según Lassalle, nuestra capacidad de respuesta bajo un síndrome de “infoxicación” que afecta las capacidades epistemológicas y políticas del sujeto. Estamos ante le presencia del “homo digitalis”, esto es, una persona agrupada pero deslocalizada, al no tener autonomía ni poder decisión, dejándose guiar por las creencias y conductas del resto. La subjetividad, por tanto, se está deslocalizando del cuerpo para migrar hacia los dispositivos inteligentes y dialogar permanente con las pantallas, donde el individuo pasa a tener un rol secundario. Con el humanismo en crisis, el ser humano va perdiendo la centralidad directiva y narrativa del mundo. 

Llegados a este punto, Lassalle prevé que ya no podremos apagar las máquinas, ya que seremos tan dependientes de ellas que hacerlo equivaldría a un suicidio y al acceso a una libertad que ya no estaremos preparados para recibir o hacernos cargo. En esto precisamente radicará la dependencia tecnológica; en que ella se haga cargo de nuestras vidas, organizando el excesivo flujo de información que nos asecha. Reducidos a un “zoon elektronikón”, el despotismo algorítmico nos condenará a una nueva minoría de edad intelectual, pues a lo menos que nos atreveremos es a pensar por nosotros mismos. 

Eduardo Schele Stoller. 

Ciberleviatán — El Escritorio de Alejandro Barros : El Escritorio de  Alejandro Barros

Hayek: libertad, igualdad y democracia

No tengo ningún respeto por la pasión de la igualdad, que se me antoja mera idealización de la envidia.  

Oliver Wendel Holmes, JR. 

En su obra Los fundamentos de la libertad, el economista y filósofo austriaco Friedrich Hayek sostiene que cuando la coacción que ejercen unos sobre otros queda reducida al mínimo, podemos hablar de un cierto grado de libertad individual, condición que debe propiciar la política haciendo prevalecer la independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero. 

Más allá de la posibilidad de elegir, la libertad Hayek la asocia al poder ordenar las vías de acción de acuerdo con nuestras intenciones presentes de manera voluntaria. La libertad, por tanto, presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada, es decir, que exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no pueden interferir. Este espacio es de suma importancia, ya que, de no mantenerse, corre peligro el individuo como ser pensante, siendo condenado a ser un mero instrumento en la consecución de los fines de otro. 

La coacción, sin embargo, no puede evitarse del todo. Es el Estado el que posee el monopolio de la coacción, en vista de impedir que esta se ejerza por personas particulares, lo cual amenazaría la esfera privada que debe proteger. No ocurre lo mismo con respecto a la disminución de las desigualdades sociales, pues, a juicio de Hayek, la existencia de grupos que se mantienen a la cabeza de los restantes es una ventaja para los que van detrás, quienes pueden sacar provecho del conocimiento obtenido por estos bajo sus condiciones más favorables. En este sentido, los países más pobres y subdesarrollados pueden servirse de los más desarrollados, lo que no sería posible si hipotéticamente se estableciera que ninguna nación pueda destacar por sobre el resto. Aquí juega un rol importante la acumulación de la riqueza, pues tales pueblos no solo son más ricos porque estén más adelantados en conocimientos tecnológicos, sino que, afirma Hayek, poseen conocimientos tecnológicos porque son más ricos. 

El problema es que en la actualidad el conocimiento de las posibilidades se esparce más rápido que los beneficios materiales, por lo que gran parte de los pueblos se hallan insatisfechos. A esto hay que sumarle además la carga de elección que la libertad impone, esto es, la creciente responsabilidad por el destino propio, siendo esta otra fuente importante de disgusto mediante ansiedades y arrepentimientos. La necesidad de encontrar una esfera de utilidad, sostiene Hayek, es la más dura disciplina que la sociedad libre nos impone. 

Ahora bien, a juicio del autor, en una sociedad libre no existe responsabilidad colectiva por los componentes de un grupo. La única igualdad que debe prevalecer es aquella que gira en torno a los preceptos legales generales y de las normas de conducta social, únicos aspectos que conducen a la libertad personal. La desigualdad sería un componente necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual, ya que, si la diferencias no fueran de gran trascendencia, la libertad no sería algo muy importante. En este sentido, no es cierto que todos hemos nacido iguales. La democracia para Hayek no velará entonces por la igualdad, sino solo por salvaguardar la libertad individual. 

Si la política es el arte lo posible, la filosofía política viene a ser para Hayek el arte de hacer políticamente posible lo que parece imposible, razón por la que el filósofo político no cumpliría su tarea si se limitara solo a cuestiones de hecho, temiendo pronunciarse ante valores en conflicto que lo puedan llevar a contrariar la voluntad de la mayoría. Y esto es algo que la democracia también debe salvaguardar: la opción de que los intelectuales puedan inclinarse contra las creencias de la mayoría. 

Eduardo Schele Stoller. 

LOS FUNDAMENTOS DE LA LIBERTAD 10a Edición | Libertad y Desarrollo

Nietzsche, Marx y Freud: la sospecha y humillaciones sobre la conciencia

A juicio de Paul Ricoeur, el psicoanálisis cuenta como una hermenéutica de la cultura, la que comienza con la prohibición de los más antiguos deseos humanos, tales como el incesto, el canibalismo y el crimen. Pero la cultura no se reduce solo a la coerción, sino que también a la ilusión, todo en vista de disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuesto a las personas, ofreciendo compensaciones satisfactorias por estos sacrificios. Este rol cumplen, destaca Ricoeur, los dioses, a través de los cuales se intenta exorcizar nuestros miedos y compensar el sufrimiento de la cultura. 

La sociedad se alimenta de la energía extraída de la sexualidad, al punto de amenazarla de atrofia. Por ejemplo, nos dice Ricoeur, esta nos impone un mandamiento absurdo: amar al prójimo como a nosotros mismos, pues esto va en contra de la innata tentación humana de satisfacer la necesidad de agresión en el otro, de explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, de aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infringirle sufrimientos, de martirizarlo y hasta de matarlo. En esto consistiría la pulsión de muerte: la hostilidad primordial del hombre hacia el hombre.

Esta pulsión agresiva se convierte en la principal representante del instinto de muerte que, junto al de Eros, comparte la dominación del mundo. La evolución de la civilización, según Freud, nos muestra la lucha entre el Eros y la Muerte, entre el instinto de vida y el instinto de destrucción. Esa lucha es para el psicoanálisis el contenido esencial de la vida.

Estos instintos han tratado de reprimirse mediante el sentimiento de culpabilidad, medio a través del cual la civilización se vale para poner en jaque nuestra agresividad. Es así que, según Ricoeur, el progreso de la humanidad ha de pagarse con una pérdida de felicidad producida al reforzarse tal sentimiento, al hacer de nosotros la conciencia unos cobardes. El sentimiento de culpabilidad no parece ser más que el efecto de una agresividad interiorizada, introyectada, que el superyó asume como propia a título de conciencia moral, y que se vuelve contra el yo. A juicio de Freud, la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitándolo, desarmándolo y haciéndolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnición militar en una ciudad conquistada.

En este sentido, Ricoeur afirma que Freud es tan importante para la toma de conciencia del hombre moderno como lo es Marx o Nietzsche. De hecho, habría un parentesco entre estas tres críticas de la “falsa conciencia”, ante lo cual instauran la sospecha. Estos tres autores atacan una misma ilusión: la aureolada conciencia de sí, la que antes había triunfado por sobre la ilusión de la cosa. Pero después de la duda sobre la cosa, entramos ahora en la duda sobre la conciencia.

Contra los prejuicios de la época, Nietzsche, Marx y Freud hicieron coincidir sus métodos de desciframiento con el trabajo del cifrado que atribuían a la voluntad de poder, al ser social y al psiquismo inconsciente. Los tres comienzan, afirma Ricoeur, por la sospecha que concierne a las ilusiones de la conciencia, y continúan por la astucia de la decodificación, pero lejos de ser detractores de la conciencia, aspiran a una extensión de la misma.

El mismo Freud señalaba que el psicoanálisis es la última de las graves humillaciones que el narcisismo haya sufrido hasta el presente por parte de la investigación científica. Primero fue la humillación cosmológica que propicia Copérnico y que arruinó la ilusión narcisista según la cual el habitáculo del hombre estaría en reposo en el centro de las cosas. Luego corresponde a la humillación biológica por parte de Darwin, cuando puso fin a la pretensión humana de estar separado del reino animal. Finalmente, arriba la humillación psicológica, cuando el hombre descubre que ni siquiera es el señor de su psiquis.

Ricoeur sostiene que no es la conciencia la que es humillada, sino la pretensión que esta tiene de estar centrada en sí misma. La conciencia se ve desplazada hacia la inmensidad del cosmos por Copérnico, hacia el genio móvil de la vida por Darwin, hacia las tenebrosas profundidades de la psiquis por Freud. Pero la conciencia se incrementa a sí misma a través de la sospecha, por lo que se termina encontrando al perderse.

Eduardo Schele Stoller. 

Paul Ricoeur El Conflicto de Las Interpretaciones | Economias | Negocios

Badiou: filosofía, técnica y nihilismo

En su caracterización de la filosofía, Alain Badiou señala que los procedimientos que condicionan a esta disciplina son aquellos relacionados con la verdad. Pero decir que la filosofía tiene por condiciones los procedimientos de verdad no significa que ella misma produzca verdades. 

A juicio de Badiou, la apuesta especifica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado en el que se instalen las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida para los procedimientos de verdad. La filosofía no establece ninguna verdad, sino que dispone de un lugar para estas.  

Así, la única cuestión de la filosofía es la de la verdad, no porque ella la produzca, sino porque propone un modo de acceso a la unidad de un momento de las verdades. La filosofía pronuncia, afirma Badiou, no la verdad, sino la coyuntura, es decir, la conjunción pensable de las verdades. Esto hace que la filosofía no pueda abstraerse del tiempo que le toca vivir, tiempo o época que, a su vez, le condiciona, situación que limita y precariza su ejercicio del pensamiento, pero que puede llegar a potenciar mediante las crisis sociales. 

Lo anterior se muestra en el acabamiento del reinado de la metafísica, en torno al cual se articuló la categoría de Sujeto, siendo desplazado actualmente por el dominio de la técnica. Este último, advierte Badiou, pone fin a la filosofía, al menos en su sentido clásico, identificable con la metafísica. En este sentido, la consumación técnica ha derivado en un nihilismo cognitivo, pues se ha traducido en una efectuación del no-pensamiento, al considerar que no hay pensamiento atendible más que del ser, porque la técnica es el último destino de la retirada del ser en la estricta consideración del ente (cosa), y es por esto que para Badiou nuestro tiempo debe ser considerado como nihilista.  

En el tiempo de la desenfrenada técnica objetivante, Badiou sostiene que solo algunos poetas pronunciaron el ser de lo abierto, contra el cerrado dominio que nos impone la técnica. Los poetas han sido los pastores y guardianes de esa cuestión que el reinado de la técnica vuelve universalmente impronunciable. El pensamiento ha sido así sostenido por los poetas, manteniendo algunos de los vínculos que el nihilismo tiende a desatar. 

Pero este dominio de la poesía hace que la filosofía pase a un segundo plano, de allí que Badiou proponga una de-suturación de la condición poética de la filosofía, suturas que, por lo demás, suelen darse en esta disciplina cuando la acecha el nihilismo, y de las que usualmente se sirve para superarse e independizarse. No es extraño que en la transición presenciemos el reinado de los sofistas. 

Eduardo Schele Stoller. 

MANIFIESTO POR LA FILOSOFIA | Librería Catalonia

La misoginia estética de Kant

En las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), Kant destaca que las diferentes sensaciones de placer o displacer no obedecen tanto a la condición de las cosas externas que las suscitan, sino que dependen más bien de la sensibilidad propia de cada ser humano. Es en este marco que distingue los sentimientos de lo bello y lo sublime.

Por ejemplo, la contemplación de prados floridos, valles o rebaños tienden a provocar una sensación agradable, asociando la alegría con la belleza. En cambio, la vista de una montaña, de una tempestad o una pintura sobre el infierno pueden llegar a producir cierto agrado, pero unido al terror, emoción propia de lo sublime. En este sentido, como la noche, lo sublime conmueve, mientras que, como el día, lo bello nos encanta.

Kant aplica estos criterios de forma muy particular para distinguir a los sexos, lo que raya en la misoginia. A su juicio, el sexo femenino resalta principalmente por la característica de lo bello (bello sexo), mientras que el masculino por lo sublime (noble sexo). Estas diferencias, las que se consideran como predisposiciones naturales, deberían potenciarse aún más mediante la educación, resaltando en la mujer la importancia por nutrir su belleza, elegancia y ornado. Si bien la mujer posee inteligencia, no alcanza la profundidad de la mente masculina, la que se acerca así a lo sublime.

De hecho, Kant considera que el exceso de estudio en la mujer termina por opacar su belleza, de allí que no deba aprender más que lo necesario para captar alguno que otro chiste en los eventos a los cuales asista. Y es que su “filosofía” no se basa en razonamientos, sino que en sentimientos, por lo que todo su aprendizaje ha de centrarse en el manejo de este aspecto.

En consecuencia, debe evitarse en la mujer cualquier tipo de altanería, pues esta termina desfigurando completamente el carácter de su sexo, oponiéndose al encanto seductor de lo modesto. Según Kant, no es casual entonces que los fines de la naturaleza se dirijan a ennoblecer más al hombre y a embellecer más a la mujer, pues en los primeros primaría lo sublime, mientras que en las segundas solo una superficial e intrascendente belleza.

Eduardo Schele Stoller.

Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime - Alianza  Editorial

Onfray y las razones del ateísmo

La religión: crucificar la vida y celebrar la nada.

¿Por qué ciertos individuos prefieren las ficciones tranquilizadoras de los niños a las crueles certidumbres de los adultos? La razón, según el filósofo francés Michel Onfray, es que prefieren la fe que calma a la razón que intranquiliza, aun al precio de un perpetuo infantilismo y miseria espiritual, lo cual termina produciendo la renuncia de sí mismo, a través de miserias sexuales, mentales, políticas e intelectuales.

Es el deseo de no ver la realidad, las ansias de un espectáculo alegre, aun cuando provenga de la ficción más absoluta, lo que lleva a la creencia religiosa. Son preferibles, nos dice Onfray, las fábulas, las ficciones, los mitos, los cuentos para niños, a enfrentar el develamiento de la crueldad de lo real que obliga a soportar la evidencia de la tragedia del mundo. Pero el imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura, señala Onfray, con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico sobre sí mismo, mediante una introspección filosófica y racional bien llevada. En este sentido, el ateísmo no es una terapia, sino salud mental recuperada, contraria al nihilismo pasivo de antaño. Y es que el siglo XX veía la muerte por todas partes: muerte del arte, muerte de la filosofía, muerte de la metafísica, muerte de la novela, muerte de la política, todas muertes, según Onfray, ficticias, que solo servían para montar la escenografía de las paradojas antes del cambio de chaqueta metafísica.

La palabra “a-teo” supone una negación, una falta, un agujero y una forma de oposición. En este sentido, no existe ningún término para calificar de modo positivo al que no rinde pleitesía a las quimeras fuera de la construcción lingüística, para significar el aspecto solar, afirmativo, positivo, libre y fuerte del individuo ubicado más allá del pensamiento mágico y de las fábulas. La pobreza del vocabulario ateísta, sostiene Onfray, se explica por la dominación histórica de los teístas, que hace más de quince siglos dominan tales asignaciones de términos, buscando cristalizar y petrificar sus propias representaciones.

Pero este encierro también es cognitivo, pues en los ritos religiosos carecen las invitaciones a reflexionar, analizar y criticar, ejercitando con ellos más bien solo la memoria. Y es que, como destaca Onfray, desde el Génesis ya se nos incita a no querer saber, a contentarse con creer y obedecer, a preferir la fe al conocimiento, a rechazar el amor a la ciencia y enaltecer la pasión por la sumisión y la obediencia, predicando a su vez el odio al cuerpo, a las mujeres y al sexo libre.

Cuando los hombres crean a un Dios, lo hacen a su imagen y semejanza: violento, celoso, vengativo, misógino, agresivo, tiránico e intolerante, es decir, señala Onfray, terminan esculpiendo su propia pulsión de muerte, el aspecto sombrío, y hacen de ello una máquina lanzada a toda velocidad contra sí mismos, renunciando a la vida del aquí y ahora. Son los imbéciles contentos los que prefieren la ignorancia del paraíso. Debemos alabar, nos dice Onfrey, a Eva, pues ella opta por la inteligencia al precio de la muerte, el conocimiento que nos abre la tragedia del mundo, pero que, al menos, no nos somete a una especie de muerte en vida.

Los creyentes inventan su criatura (Jesús) y luego le rinden alienadamente culto, transformando su neurosis personal en el modelo del mundo. Es el caso de Pablo de Tarso (10 d.C. – 64 d.C.), evangelizador que, bajo el Imperio romano, terminó viendo el mundo conforme a su propia personalidad histérica, misógina y masoquista. Si la cultura impide el acceso a Dios, de allí se entiende el ensañamiento contra ella, el odio, el desprecio y la intolerancia. No es casual entonces, nos dice Onfray, que la Iglesia católica haya inventado el etnocidio. El año 1492 no sólo marca el descubrimiento del Nuevo Mundo, sino también la aniquilación de otros.

Eduardo Schele Stoller.

Russell y la crítica a las religiones

En una conferencia dada en 1927 en Londres, Bertrand Russell realiza una dura crítica a las grandes religiones del mundo, colocando dentro de tal categoría al budismo, el hinduismo, el cristianismo, el islam y hasta el comunismo, todas tildadas de falsas y dañinas, al atrofiar y cerrar las mentes de los individuo por medio de rígidos sistemas.  

Russell destaca que la gente no adhiere a estos sistemas religiosos por criterios racionales, sino que esto responde casi exclusivamente a aspectos emocionales, de allí que no tenga mucho sentido refutar los supuestos argumentos para la existencia de Dios. Pero esto hace que aparezca más fácil el dogmatismo y, con él, las más diversas formas de fanatismo y violencia. Pensando en la inquisición, Russell afirma que el cristianismo ha sido en este sentido el principal enemigo del progreso del mundo, a través de los flagelos o sufrimientos derivados de la moral, la cual, por lo demás, nunca ha tenido como objetivo la felicidad de la gente.

A juicio de Russell, la religión es una enfermedad que se basa en el miedo a lo desconocido, en el deseo de sentir que se tiene un hermano mayor que nos va a defender ante las miserias de la vida y ante la incertidumbre de la muerte. En este marco, es la ciencia la que puede ayudar a librarnos de ese miedo cobarde con el que la humanidad ha vivido a lo largo de tantas generaciones.

En un debate radiado en el año 1948 por la BBC entre Russell y un sacerdote, el padre Copleston, se añaden otras interesantes críticas a la creencia religiosa. Al afirmar Copleston que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, Russell, quizás basándose en Hume, replica señalando que todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares, por lo que no encuentra razón alguna para suponer que el todo tenga una causa. A pesar de que un físico busque causas, eso no significa necesariamente que haya causas por todas partes. Russell llega a sostener que la noción de que el mundo tiene una explicación es en realidad un error.

Ante estos cuestionamientos de la divinidad, Copleston se pregunta como distinguir entonces entre lo bueno y lo malo, a lo que Russell responde que esto también suele hacerse a través de los sentimientos. La noción de deber, por ejemplo, la atribuye a una serie de reflejos condicionados, ya que si obtenemos siempre un castigo para un determinado acto, al cabo de un tiempo dejaremos de ejecutarlo, pudiendo llegar a considerarlo incluso como malo. No obstante, Russell advierte que del hecho que una creencia tenga un efecto moral sobre alguien, no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad, como suelen pretender todas las grandes religiones.

Eduardo Schele Stoller.

Russell, B. - Porqué no soy cristiano