La triste preponderancia de lo trivial según Russell 

Contrario a lo que predican una serie de corrientes éticas, según Bertrand Russell, el ser humano tiende a rehuir del estilo de vida tranquilo, pues aborrecemos el aburrimiento que este conlleva, ajeno a cualquier logro más trascendente o de gloria.  

Ahora bien, tampoco es que en la actualidad todos puedan satisfacer estos deseos, pues a la mayoría no le queda más que soñar despiertos, alimentándose solo de lo que pueda entregarles el cine, las novelas y otras aventuras de ficción. El valor del individuo queda así reducido a meras labores cotidianas, escaseando aquellas actividades excepcionales que han contribuido en la transición de la barbarie a la civilización.  

Si bien, destaca Russell, honramos por ejemplo al artista, como sociedad lo aislamos, considerando al arte como algo separado y no como un elemento integrante de la vida de la comunidad. Y es que ya no se daría importancia a la capacidad para disfrutar de un placer espontáneo.  

A medida que el ser humano se industrializa y se hace más metódico, ya no puede experimentar esos placeres espontáneos que se gozaban más en la infancia, al estar siempre pensando en lo venidero, no pudiendo entregarse al momento presente.  

Y aquí es donde Russell destaca algunos aspectos que acrecentarían el poder del individuo: energía e iniciativa personal, independencia de criterio y visión imaginativa, todos elementos que la sociedad centralizada tiende a opacar.  

Cuando todo está organizado y nada es espontáneo, el momento presente pierde su encanto. Y es que, como sostiene Russell, hoy sabemos demasiado y sentimos demasiado poco, siendo pasivos respecto a lo que es importante y activos respecto a las cosas triviales.  

Eduardo Schele Stoller. 

La era de la decepción

Según Lipovetsky, el hedonismo de la sociedad de consumo ha sacudido los cimientos del orden autoritario, disciplinario y moralista, razón por la que ya no sería apropiado interpretar nuestra sociedad como una máquina de disciplina, de control y de condicionamiento.  

Contra las imposiciones colectivas, hoy se manifiesta la liberación sexual, la emancipación de las costumbres, la ruptura del compromiso ideológico. La vida a la carta, afirma Lipovetsky, es la de un sujeto que espera y que, por lo mismo, acaba conociendo la decepción, pues deseo y decepción irían siempre de la mano, pues mientras más aumentan las exigencias de bienestar, más aumenta la frustración.  

Si bien la súper oferta, los ideales psicológicos y los ríos de información han dado lugar a un individuo más reflexivo, de paso, nos señala Lipovetsky, también han contribuido a generar un individuo más exigente, es decir, más propenso a sufrir decepciones. Ya no vivimos en la cultura de la vergüenza y la culpa, sino en la de la ansiedad, la frustración y el desengaño.  

El problema es que ya no disponemos de hábitos religiosos o institucionales que logren aliviar tales dolores. La responsabilidad y el pesar caen hoy en uno mismo. Pero lejos de afrontarlo, a lo que se nos invita es a la constante distracción y gozo. Las sociedades tradicionales, señala Lipovetsky, tenían el consuelo religioso; las sociedades hipermodernas, en cambio, utilizan la incitación incesante a consumir, a gozar y a cambiar. 

En las sociedades antiguas se lograba vivir en una mayor armonía, pues se tendía a no desear más de lo efectivamente factible o alcanzable y, en consecuencia, las decepciones eran más bien acotadas. Mientras que, en las sociedades modernas, ya no se sabe qué es posible y qué no. Al ya no estar sujetos por normas sociales estrictas, los apetitos se disparan, no estando dispuestos a resignarnos ni contentarnos con la suerte que nos toca. 

La sociedad de consumo nos condena a vivir en un estado de insuficiencia perpetua, a desear más de lo que podemos comparar. Se nos tiene siempre insatisfechos, amargados por todo lo que no podemos permitirnos. El neoconsumidor, señala Lipovetsky, lo quiere todo y de manera inmediata, pues la menor avería o demora le pone furioso. La hipervelocidad es de hecho otro motivo de irritación y descontento. 

Como hemos destacado, quien debe hacerse cargo de este malestar es el mismo individuo, debido a la cada vez mayor dificultad para adherir a una ideología, lo cual, a su vez, según Lipovetsky, ha generado una explosión de identidades que genera un proceso de fragmentación social, cuyo resultado es un mosaico de minorías y grupos que se menosprecian y odian entre sí. En este sentido, no necesariamente una mayor diversidad y pluralismo teórico conlleva una mayor tolerancia, pues, de hecho, lo que podemos constatar hoy es que cada quien parece atrincherarse en su propio marco, atacando y desacreditando a los demás. El dogmatismo parece así también haberse pluralizado, respondiendo eso sí ahora a los caprichos del consumidor. Seguimos creyendo lo que queremos creer, la diferencia ahora es el aumento en la oferta de dogmas. 

Eduardo Schele Stoller. 

Estética y moral: ¿se puede separar al artista de su obra?

Hoy sabemos de una gran cantidad de artistas relacionados con actos de acoso y abusos sexuales. ¿Se pueden criticar estos delitos y seguir admirando sus obras?

Por ejemplo, se sabe de Picasso su misoginia y maltrato hacia las mujeres. Paul Gauguin abusó de sus “musas” polinesias menores de edad, las cuales terminaron convirtiéndose en sus “esclavas sexuales”. Aun así, en ambos casos, sus obras se exhiben en museos, se enseña en las escuelas y se les sigue admirando ¿Cómo es que se logra hacer esta separación? En el fondo, tras esta problemática se esconde el tema del perdón.

El filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) destacaba que solo hay perdón donde existe lo imperdonable. El perdón debe presentarse como lo imposible mismo, pues solo puede ser posible si es imposible. Si solo se estuviese dispuesto a perdonar lo que parece disculpable, entonces la idea misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar, sería, según Derrida, lo que en leguaje religioso se llama “pecado mortal”, esto es, lo peor, el crimen o el daño imperdonable.

El perdón perdona así solo lo imperdonable, ya que lo que es perdonable, algo de naturaleza más trivial o de poca importancia, no requiere, por lo mismo, de una petición explícita de perdón. No se esperan de estos actos disculpas, pues se entiende la poca importancia, premeditación o intención en lo cometido. De allí que, si estos tipos de actos son los únicos perdonables, no tenga sentido la petición de perdón misma, pues ambas partes concuerdan, implícitamente, de que no cumplía la acción los requisitos para ser una ofensa. 

Si perdonamos con la condición de que el culpable se arrepienta, se enmiende y sea, en consecuencia, transformado, se le pide que ya no sea el mismo al que se le hizo culpable. Aquí el perdón también seria superfluo, pues no cabría la disculpa en una persona que ya no es la misma a la que cometió originalmente el acto ofensivo ¿De qué puedo perdonar a un sujeto que ya no es el mismo que cometió la ofensa?

Como ha destacado Derrida, para que exista un perdón real este debe hacerse tanto a la falta como al culpable en cuanto tal, sin necesidad de arrepentimiento ni promesa de cambio. De haber perdón, este ha de ser sin condiciones, algo que, en la práctica, no ocurre, pues nos es inevitable esperar reparaciones o promesas de cambio en quienes nos ofenden, siempre y cuando, como vimos antes, creamos que de alguna manera esto sopesa el daño recibido, es decir, que la acción ya en sí misma era perdonable. Sin embargo, con esto el perdón se vuelve algo superfluo, pues ni siquiera amerita una petición formal. Por otra parte, las ofensas reales, como las aludidas al comienzo, serían imperdonables, de allí que el arrepentimiento y petición de perdón del mismo tampoco tenga sentido. 

El juicio dirigido a los artistas suele darse desde dos paradigmas distintos. Uno es más estético, el cual separa la obra del creador y que se contenta con la contemplación de la misma. Para la estética lo que importa es la relación entre obra y espectador, más que la relación entre espectador y artista. Aquí es posible el perdón, incluso la indiferencia con el creador de la obra, pues lo que prima es el goce, la angustia, los efectos emocionales y reflexivos que puede generar esta. Por otro lado, tenemos un paradigma de orden moral, que se centra más en la persona y sus conductas, no en sus obras. Aquí da lo mismo lo que el artista haya producido si los medios o el proceso para hacerlo está viciado. Si para la moral el fin no justifica los medios, es aquí donde el perdón se vuelve imposible. 

Si un artista comete un delito deberá cumplir condena y ser castigado por eso. Tales actos deberán ser juzgados, en consecuencia, desde el plano ético-moral. Es esta la esfera que se preocupa de velar por la buena convivencia entre las personas, pensando así más en el grupo. Pero la estética tiene un fin totalmente distinto. Su carácter es mucho más individualista, pues lo que se busca a través del arte es generar un placer personal a través de la contemplación de lo bello, o angustia y reflexión ante lo feo. En cualquier caso, lo que se busca es producir una relación entre obra y espectador, no entre espectador y artista. La estética, por tanto, se centra en la obra de arte y en lo que esta puede generar en las personas que la contemplan. La moral, en cambio, se centra en las personas -sean o no artistas- independiente de las obras o productos que estos hayan generado. Mientras para la estética poco importa la biografía del autor, para la moral esta lo es todo.   

En suma, la obra si puede y debe estar separada del artista, pues el fin del arte es, en el fondo, utilitarista, ya que a través de él no nos centramos tanto en el proceso como en el producto. Podríamos llegar a señalar aquí que para el arte el fin sí justifica los medios. Esto, en cambio, nunca podrá ser aceptado desde la moral, donde importa lo contrario; el proceso más que el producto, o el medio más que el fin. Esto en ningún caso significa que en la creación o inspiración artística deba estar todo permitido, pues quien cometa un delito -independiente de su profesión u oficio- deberá rendir cuentas a la ley bajo la cual se somete su actuar.  

El fenómeno que presenciamos hoy en día tiene que ver con un recrudecimiento de la esfera moral, una especie de puritanismo cristiano sin posibilidad de redención. Desde estos puntos de vista poco importa el valor estético, por lo que se une la producción artística con su creador, la cual sería portadora de cierta carga o peso moral. Esta visión tiende a ver los fenómenos como un todo, englobando y clasificando sucesos bajo categorías esenciales e inamovibles. Esto ocurre, por ejemplo, al evaluar la identidad de los sujetos como algo objetivo y supuestamente cognoscible. Ya David Hume criticaba esta noción de un “yo” esencial, pues -si nos sometemos al ámbito empírico- jamás percibimos nuestra identidad.

Si hubiese un “yo” absolutamente reconocible y determinante, no habría, efectivamente, posibilidad de redención o arrepentimiento ante la ejecución de una conducta criminal, no quedando más que la pena de muerte ¿Se puede reducir una persona a uno o varios de sus actos? ¿Somos definibles bajo ciertos términos concretos o estamos más bien fragmentados? Si es la contradicción la que nos rige, tendremos que juzgar moralmente solo las acciones que hayamos cometido contra las normas que nos gobiernan y no aquellas que incluso hayan podido beneficiar a los demás, espacio donde entrarían, por ejemplo, las obras artísticas.   

Otro problema del juicio moral es la amenaza de la censura, la cual no hace más que invisibilizar lo mismo que se quiere criticar, es decir, imposibilita la generación de conciencia ante lo que se considera como malo y que debe superarse. En este sentido, ciertos autores y obras pueden servir al menos como mal ejemplo o vestigio de un pasado que no fue mejor, como un remanente de lo que no queremos ser. Ahora bien, desde la lógica de la víctima, la necesidad de la censura es más que entendible, sobre todo ante la sensación de injusticia. Y también es cierto que muchas veces son estas reacciones más viscerales las que nos hacen pensar y, a la larga, cambiar o poner en entredicho ciertos comportamientos o prácticas humanas. La víctima está presa del juicio moral, no tiene el privilegio del juicio estético, el que requiere siempre cierto grado de egoísmo e indiferencia y que, en consecuencia, todo perdonará en vista de satisfacer sus propios intereses.   

Eduardo Schele Stoller. 

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El rol de la confesión según Foucault

¿Qué rol cumple la confesión en nuestras vidas? Esto es lo que se propone dilucidar Foucault en el curso que da en Lovaina Obrar mal, decir la verdad: la función de la confesión en la justicia. 

A rasgos generales, la confesión puede entenderse como la declaración escrita u oral mediante la cual uno reconoce haber dicho o hecho algo. Pero a juicio de Foucault, la confesión no es simplemente una comprobación acerca de uno mismo, sino que da cuenta también de una especie de compromiso con lo que se afirma ser. En la confesión, quien habla se obliga a ser lo que dice ser, se obliga a ser quien ha hecho tal o cual cosa, quien experimenta tal o cual sentimiento; y se obliga porque es verdad. Tras la confesión está el vínculo entre la pureza y el decir la verdad. 

Foucault afirma que solo hay confesión dentro de una relación de poder, pues quien se confiesa le brinda la oportunidad a otro para someterlo. De allí que no haya confesión que no sea costosa. La confesión es así un acto verbal mediante el cual el sujeto plantea una afirmación sobre lo que el mismo es, comprometiéndose con esa verdad y poniéndose en una relación de dependencia con respecto a otro. 

El cristianismo, destaca Foucault, ató al individuo a la obligación de averiguar en el fondo de sí mismo para develar la verdad y desatar cualquier tipo de secreto. Solo de esta forma el individuo podría aspirar a la salvación espiritual. Pero para la religión no basta con reconocer la verdad de sí mismo, también se tiene el deber de manifestarla a otros, por medio de una serie de ritos, procesos y procedimientos. Este aspecto incluso se traspasaría posteriormente al ámbito psiquiátrico, donde también se concibe a la confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica. 

Foucault afirma que la obediencia implica la verbalización en la relación de dominio y poder. En relación con esto, lo que inventó el cristianismo es el principio de veridicción de sí mediante una hermenéutica del pensamiento. Si quiero conocerme y controlarme es necesario que renuncie a cualquier voluntad autónoma, es necesario que me someta al otro, en vista de no tener otra voluntad que la voluntad misma de Dios.  

Pero la confesión también adquiere relevancia dentro del sistema legal, al dar el derecho a sentenciar y castigar, pues tras la confesión asoma la verdad de lo cometido. La confesión cuenta aquí como forma de prueba, justificando también el proceso de adoctrinamiento para enmendar y corregir al criminal. Foucault sostiene que necesitamos de un acusado que confiese para que el sistema funcione a pleno. La confesión viene a disipar las incertidumbres y a completar los conocimientos fragmentarios. De lo contrario, ¿podríamos condenar a muerte a alguien que no conocemos? 

Eduardo Schele Stoller. 

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Séneca: sobre la ira y la supuesta brevedad de la vida

Como doctrina ética, el estoicismo busca alcanzar la «ataraxia», esto es, la tranquilidad o imperturbabilidad espiritual. Pero para esto habrá que desprenderse de una serie de preocupaciones, prejuicios y emociones que afectan nuestros estados mentales. Uno de estos es la ira, considerada por Séneca como uno de los impulsos que más calamidades ha traído al género humano.

A su juicio, la ira no la hallamos en el resto de los animales, ya que, paradójicamente, requiere de cierto grado de racionalidad. La ira nace al considerar como injustas ciertas cosas que no se merecen sufrir u otras que no se esperaban, relacionándose así con la sorpresa y lo improvisto. Séneca afirma además que es la prosperidad la que alimenta la cólera, es decir, a mayor recursos económicos más altas serán las expectativas de los individuos, por lo que mayor frustración habrá al no ocurrir las cosas como se esperaban. A mayor prosperidad se cree proporcionalmente en una mayor inviolabilidad de los intereses personales.

Es el fracaso en la pretensión de dominio y autoridad, tanto sobre personas como fenómenos, lo que nos frustra. Si es la ignorancia la que nos hace irascibles, debemos ser conscientes de las posibles contingencias y tempestades que puedan ocurrirnos. En alguna medida, es mejor ser pesimistas, pues de esta forma estamos más prevenidos ante las posibles adversidades.

Siempre estaremos sometidos a posibles daños e injurias, de allí lo importante de saber recibirlas, con previsión, paciencia, sumisión a las necesidades y evaluación de su verdadera importancia. A juicio de Séneca, si predomina esta actitud, sacaremos un mejor provecho de nuestra vida, dejando atrás las angustias y ansiedades ante un futuro que solemos esperar con expectativas desmesuradas, ocupándose en tareas intrascendentes para lograr metas que, en realidad, no tienen valor alguno. Toda esta inconsciencia nos termina dando la impresión de le brevedad de nuestras vidas.

Solo gozan de quietud, afirma Séneca, aquellos que se desocupan para admitir la sabiduría, y solo ellos son los que viven, porque aprovechan su tiempo, haciendo suyos los años que van pasando. La sabiduría trasciende así pasado, presente y futuro. Séneca nos recomienda, consecuentemente con su estoicismo, recogernos a cosas mas tranquilas, seguras, elevadas, tales como el ejercicio de la virtud. Olvidarnos de los placeres, causa de la miseria de todos aquellos que no solo se ocupan en sí mismos, sino que, por sobre todo, de lo ajeno. Al vivir la vida pendiente de los otros, ésta se nos hará aún más breve.

Eduardo Schele Stoller.

De la brevedad de la vida | Librotea
De la ira by Seneca


			

Siddhartha y la inconsciencia feliz

En esta obra, Hermann Hesse nos muestra diversos caminos que los individuos suelen tomar en búsqueda de la tan anhelada felicidad. Inicialmente, Siddhartha pretende despojarse de su sed, de sus deseos, de sus sueños, de sus penas y alegrías, pretendiendo así morir para sí mismo, hallando paz en un corazón y pensamiento vacío. Creía que cuando venciera y aniquilara a su Yo, cuando todos los impulsos y pasiones enmudecieran en su corazón, tendría que despertar lo Último, lo más íntimo del Ser, lo que ya no es el Yo, sino el gran Misterio.

No osbtante, Siddhartha reniega de estas vías trazadas por otros, pues, como le confiesa a su amigo Govinda, terminó por cansarse y desconfiar de las doctrinas y palabras de los maestros. En su opinión, nadie accede a la liberación a través de una doctrina, de allí que a lo largo de su peregrinación busque apartarse de todas ellas. Siddhartha quiere aprender de sí mismo, siendo así su propio discípulo.

Contrastando con el resto de seres humanos, pudo ver como estos se entregaban a la vida con un apego infantil o animal que él comenzó a amar y despreciaba al mismo tiempo. Siddhartha se sintió tentado también a entregarse a tales pueriles y mundanas actividades, en vez de permanecer al margen como un simple espectador, adoptando con el tiempo ciertos rasgos típicos de los que él denominaba como “hombres niños”, quienes lograban dar importancia sus vidas, deseos, proyectos y esperanzas.

Contagiado también del carácter enfermizo y malhumorado de los ricos, se encontraba ahora repleto de hastío, miseria y muerte, logrando así, paradójicamente, la gran liberación que anhelaba, perdiéndose a sí mismo en el deseo y el consumo. Solo así parecía abatirse el tiempo, el que para Siddhartha parece ser la verdadera sustancia de todo sufrimiento.

Cuando alguien busca, sus ojos solo ven aquello que anda buscando, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos, algo que se parece vivir más cotidianamente mediante el sentido común e inconsciencia de los “hombres niños”.

Esta es, por tanto, una antidoctrina; nadie puede comunicarla ni enseñarla, tan solo se puede vivir perdiéndose en la actitud absurda e ignorante del sentido común. Si, como predicaba Siddhartha, la mayoría de los hombres son como las hojas que caen y revolotean indecisas en el aire antes de ir a parar al suelo, la felicidad radicará tan solo en dejarse caer, sin siquiera pensar en ello.

Eduardo Schele Stoller.

El budismo: ¿Filosofía o religión?

El libro El monje y el filósofo (1997) recoge el diálogo entre el filósofo Jean-François Revel y su hijo; el monje budista Matthieu Ricard. Mediante la exposición de los supuestos fundamentales del budismo se tratará de dilucidar si esta doctrina es más cercana a la filosofía o a la religión.  

Matthieu, quien se destaca inicialmente en la investigación científica, renuncia a la misma al constatar la incapacidad de esta para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia y, en particular, todo lo que rodea al ámbito espiritual. Buscando orientación en los maestros tibetanos se da cuenta que una de las diferencias con la filosofía es que estos no pretenden elaborar una doctrina. El budismo evita perderse en un estudio puramente teórico, pues pone más importancia a la práctica espiritual, tratando de pasar de la confusión al conocimiento, mediante un proceso netamente contemplativo, para elucidad así la naturaleza de la mente. Según Matthieu, esta sería una contemplación directa de la verdad absoluta, más allá de los conceptos que pueda entregarnos la ciencia o la filosofía.  

Con estas develaciones, lo que busca erradicar el budismo es la ignorancia, pues esta sería la causa directa de nuestros sufrimientos, mediante el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. El sufrimiento surge cuando ese «yo» al que tanto amamos y protegemos se ve amenazado o no consigue lo que desea, no siendo estas más que metas ordinarias de la existencia —el poder, las riquezas, los placeres de los sentidos, la fama— las cuales pueden procurar satisfacciones momentáneas, pero nunca serán una fuente de satisfacción permanente. Jamás aportarán una plenitud duradera, una paz interior invulnerable a las circunstancias externas. El sufrimiento nace así el deseo. Esas emociones negativas, afirma Matthieu, nacen de la noción de un «yo» al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Sin embargo, para el budismo el “yo” no tiene una existencia real. No es más que una ilusión que termina por provocar una ruptura con el “otro”. Lo que busca el budismo es liberar los pensamientos, en vista de que no se conviertan en angustiosas e interminables reacciones en cadena. Hay que intentar romper durante unos instantes la corriente de los pensamientos, haciendo prevalecer solo la lucidez del momento presente.  

Revel aquí da cuenta de la supuesta contradicción que significa afirmar la vacuidad del “yo” o la identidad personal y defender, al mismo tiempo, la reencarnación del espíritu. Matthieu contesta apelando a la noción de la conciencia como una “corriente”, tal como la de un río. Aspectos difíciles de explicar por lo demás, ya que sobrepasarían los dominios del razonamiento conceptual.  

Matthieu señala que el budismo no es una religión si por religión se entiende la adhesión a un dogma que es preciso aceptar mediante un acto de fe ciega, sin que sea necesario redescubrir por uno mismo la verdad de dicho dogma. Pero, por otra parte, podría considerarse como tal en el sentido va unido a ciertas verdades metafísicas más elevadas y a la fe en torno al descubrimiento de una verdad interior. Es solo por esto que ha sido venerado Buda; por ser el que se ha realizado, el que ha asimilado la verdad, el que ha despertado de la ignorancia, desarrollando todas las cualidades espirituales y humanas. Para el budismo el mundo no es malo en sí mismo, es nuestra manera de percibirlo la que es errónea. 

Una vez expuesta la doctrina budista por su hijo, Revel concluye que esta es más cercana a una filosofía que a una religión, pero una filosofía con un alto componente metafísico que de igual forma también comparte aspectos ritualísticos con las religiones. No obstante, a mí juicio la balanza se inclina más hacia la religión, pues comparte con esta, al igual que con otros grandes relatos metafísicos, el supuesto cumplimiento de una promesa, en este caso, la felicidad o, al menos, la disminución del sufrimiento. Si bien es cierto que varias escuelas éticas antiguas pretendían lo mismo, esta no es una meta de todas las filosofías occidentales, pues, de hecho, muchas nos han mostrado más bien lo contrario, es decir, que tales futuros esplendores no son más que quimeras o ilusiones para consolarnos a nosotros mismos.  

Eduardo Schele Stoller.  

El monje y el filósofo

La “epojé” como causa y solución del sufrimiento

Como ha destacado Sloterdijk, la idea de un ser humano verdaderamente pensante ha de ser ya una especie de muerto en vacaciones. Carecemos de lo que promulgara el método fenomenológico, exigiendo una rigurosa independencia de toda forma de postura existencial. La teoría para ser pura tendría que disolver, al menos temporalmente, la fijación del sujeto a la existencia real, es decir, señala Sloterdijk, ejercitarse en no tomar postura, en lo que sería una “des-existencializacion”. El ser humano pensante debería empeñarse por suspender en medio de la vida la participación en la vida, todo para intentar entrar en una esfera de observación pura. La “epojé”, en este sentido, se entiende como distanciamiento de la vida, como una puesta entre paréntesis ante la misma. Se requiere aquí de una actitud estoica, tal como la del cliente que pasea por el mercado sin comprar nada.  

Por el pensar, afirma Sloterdijk, se produce un autismo artificial que aísla al pensador y lo lleva a un mundo especial de representaciones forzosamente unidas. Esto es una especie de “éxtasis”, como el ser-ahí mismo que se presenta como tensión en otra parte, quedando metódicamente al margen de la existencia. Pero para esto se hace necesaria una actitud cosmopolita, careciendo de un sentido mayor de identidad y pertenencia a un grupo. Sin embargo, como ha señalado Victoria Camps, son muy pocos los que se sienten a gusto con esta idea, prefiriendo perder libertad a cambio de, precisamente, proteger la supuesta identidad ¿Por qué? 

Si lo que prima en nuestros días es la búsqueda de la felicidad (es cosa de ver los libros más vendidos), extraño sería adoptar la actitud escéptica de la “epojé”, pues rara vez la toma de distancia del sentido común implica emociones reconfortantes. De hecho, a mayor toma de distancia y, en consecuencia, conciencia, pareciera que reinara más la angustia y la desdicha que la felicidad. Quizás esta era la enseñanza que nos quería dejar Voltaire con su obra “Cándido”. 

Contra la concepción de Leibniz, las diversas tragedias que viven los personajes de esta obra nos muestran que estamos lejos de vivir en “el mejor de los mundos posibles”. Incluso superadas todas estas dificultades, los personajes parecen no lograr disminuir sus melancolías, creyendo más bien en la imposibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra, pues si bien las riquezas podrían mejorar nuestras condiciones materiales, mentalmente seremos aquejados por el aburrimiento y el fastidio. 

Estos pesares perduran hasta que casualmente topan con un apacible anciano que tomaba el fresco en la puerta de su casa bajo un árbol de naranjos. Cándido y Pangloss (filósofo y tutor de Cándido) le consultan a este por la identidad de un hombre recién ajusticiado en la ciudad, suceso que el anciano decía desconocer, como así también cualquier otro tipo de acontecimiento externo a su hogar. A él solo parecían preocuparle el cultivo de sus tierras y el bienestar familiar. Es a través del trabajo, señalaba, que nos libramos de las tres insufribles calamidades que aquejan al ser humano; el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Es el trabajo el que logra así darle un sentido, aunque sea rutinario y mecánico, a nuestra existencia, de la mano de la despreocupación de un conocimiento de orden más consciente, es decir, precisamente, tomando distancia de la existencia o factores sociales.  

La “epojé” aquí dista de tener una función cognitiva, pues la puesta entre paréntesis solo buscaría generar un espacio libre del ajetreo mundano. Tal como promulgaran los epicúreos en la antigüedad, la felicidad parece radicar en el alejamiento y la libertad que podamos alcanzar con respecto al entorno, no para pensar, sino que, por el contrario, para dejar de hacerlo, perdiéndonos en algunas labores simples y prácticas para darle sentido al día a día.  

Eduard Schele Stoller. 

Ediciones Siruela
Cándido - Voltaire

Viktor Frankl: ¿Puede la libertad perder sentido?

Hay cosas que pueden hacerte perder la razón, a no ser que no tengas ninguna razón que perder.

Lessing

¿Puede la tortura, el genocidio o el holocausto tener algún sentido? Esta pregunta es la que se propone responder el neurólogo, psiquiatra y filósofo austríaco Viktor Frankl (1905-1997) en el libro “El hombre en busca de sentido”. Esto no lo hace desde un mero análisis externo, sino que desde la propia vivencia, pues él mismo fue un sobreviviente de los campos de concentración nazi. Desde un relato en primera persona, Frankl se propone en la obra desentrañar la psicología del prisionero, la cual, a su juicio, pasaría por tres fases: internamiento, adaptación y liberación.

El síntoma de la primera fase es el “shock”, mediante el cual se va progresivamente dejando atrás la vida anterior al confinamiento o la pérdida de la libertad. Bajo este estado, nos dice Frankl, se constata ser solo un cuerpo, esto es, poseer una existencia desnuda, sin ningún tipo de vinculo material con la vida anterior, razón por la cual se termina perdiendo el miedo a la muerte. Con esto se da paso a la segunda fase, la que estará marcada por una apatía generalizada, llevando a los sujetos a una especie de muerte de las emociones. Anestesiados, los presos dan la impresión de que ya nada les importa (escudo protector). Pocos lograron sobrellevar esta fase, pues al decaer el sentido de la vida, se extinguen las fuerzas para luchar por la sobrevivencia.

La fase de la adaptación supone, entonces, aferrarse a algún sentido, como medio de abstracción de las atrocidades que padecían cada uno de los presos de los campos de concentración. De ahí la importancia de no perder el ámbito espiritual, ya sea religioso, político o imaginativo. Los que lograban este tipo de internalización, anhelaban, más que nada, la soledad e intimidad necesaria para poder estar solos con sus pensamientos. Y es que, según afirma Frankl, nos pueden arrebatar todo, menos la libertad interior, siendo esta la que logra conferirle a la vida alguna intención y sentido. De esta forma, el dolor y la muerte pueden sernos significativas.

Frankl comparte con Spinoza la idea de que el sufrimiento deja de ser tal en cuanto nos formamos una idea clara y precisa de él. Pero para el prisionero que perdía la fe en su futuro, se le imposibilitaba de paso toda posibilidad de formarse ideas significativas, pues al decaer la esperanza, nos dice Frankl, pierde fuerza también el espíritu, aniquilándose el sujeto física y mentalmente. Como establecía Nietzsche, quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo. Pero para esto, como señala Frankl, hay que esperar algo de la vida, asumiendo la responsabilidad de la propia existencia. En este contexto se entiende la terapia psicológica que propone; la logoterapia, la cual, a diferencia del psicoanálisis, cuenta como un método que deja de lado tanto la introspección y retrospección, pues se dirige más hacia el futuro, es decir, a los valores y el sentido que del paciente, lo cual, como hemos visto, se vuelve esencial para mantener en pie la propia existencia, incluso en las condiciones más adversas para la existencia. Solo así la tercera fase, la liberación, tendrá algún grado de valor y sentido.

Eduardo Schele Stoller.

Libro El Hombre en Busca de Sentido, Viktor Frankl, ISBN ...

La crueldad en la literatura: ¿medio de liberación y conocimiento?

En el plano de la literatura, nos dice José Ovejero, los escritores también pueden verse atraídos por lo dionisíaco, esto es, por todo lo que tenga relación con lo excesivo, lo tremendo, lo vulgar y lo esperpéntico, dando cuenta también de la crueldad y el espectáculo. Estas obras dejan atrás las sublimaciones sociales, aludiendo ahora explícitamente a todo tipo de psicopatías. Sade, por ejemplo, es un autor cruel porque a través de lo que narra se eleva hacia una nueva moral, la cual asume nuestros instintos y deseos, ya no buscando educar en certidumbres y verdades que adulen los valores dominantes.

Lejos de esto último, las obras dionisiacas buscan el mero espectáculo, una válvula de escape que solo satisfaga la curiosidad morbosa y cierto grado de placer, a través, señala Ovejero, de una pequeña inyección de adrenalina. Dentro de esa ficción se cumple el deseo de transgresión, pero evitando su manifestación en el mundo real.

Según Ovejero, la crueldad ética es aquella que en lugar de adaptarse a las expectativas del lector las desengaña y, al mismo tiempo, lo confronta con ellas. En este sentido, lo que se busca es la transformación del lector, impulsarlo a la revisión de sus valores, de sus creencias, en suma, de su manera de vivir.

La literatura es ética en cuanto pone en tela de juicio verdades en las que creemos firmemente, amenazando la pereza de nuestra inteligencia, la que solo busca confianza y certidumbre. De ahí el rol de la crueldad en la literatura como función desmitificadora de nuestros prejuicios culturales.

Al buscar la solidez en el plano ideológico, Ovejero afirma que tendemos a preferir libros con un mensaje que nos conforte, es decir, que hagan explícito lo que ya pensábamos antes de leerlos. Esta literatura es el opio del pueblo. Son los libros crueles los que rompen con esta condición, negándose a la sumisión banal y dictatorial del entretenimiento, incomodando la placidez en la que asentamos nuestra existencia. Estos libros nos muestran, destaca Ovejero, los rincones oscuros de la existencia que no hemos querido iluminar.

La crueldad nos ayudaría así a derribar para construir, reventando las burbujas de felicidad artificial, de la idílica imagen que tenemos de nosotros mismos, abriéndonos a la posibilidad de cambio o al menos a un nihilismo que nos permita a crítica, la negación de los dogmas, los ideales y las promesas. Liberarnos de la opresión del tabú, concluye Ovejero, mediante la carcajada. En este sentido, el humor cruel puede ser visto incluso como una herramienta de conocimiento, derribando las normas establecidas y los prejuicios. De allí todas las censuras que han recibido a lo largo de la historia estas obras.

Eduardo Schele Stoller.

La ética de la crueldad - Ovejero, José - 978-84-339-6341-3 ...

La “Ética” de Spinoza

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él.

Dentro del marco racionalista, Baruch Spinoza tenía su propia definición de “sustancia”, entendiéndola como aquello que es y se concibe por sí misma, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo, entiende aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de esta. Por Dios, en tanto, entiende un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos. Solo Dios será libre, al existir en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Todo el resto de los entes dependerán de otras cosas, estando sometidas, por tanto, a las relaciones de causa y efecto. De hecho, para Spinoza el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, viéndose implicado por este. Dadas estas condiciones, la única sustancia posible es Dios, siendo tanto lo extenso como lo pensante atributos de él mismo. Como causa primera, todo cuanto existe es en Dios, y nada puede concebirse sin él.

Si solo Dios es causa libre, entonces en la naturaleza no habrá nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera. No obstante, Spinoza advierte que Dios no ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, ni nos ha creado para que le rindamos culto. Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, creyendo que, al ser conscientes de su querer, pueden dominar su voluntad, pero derivando en un deseo ciego e insaciable avaricia. De ahí que, según Spinoza, todas las causas finales no sean más que ficciones humanas, ya que, si Dios actuara conforme a un fin, sería porque apetece algo de lo que carece, lo que sería absurdo, al ser sustancia. El problema, entonces, gira en torno a la ignorancia. Una vez suprimida esta, se erradica la admiración y pleitesía que se le rinde arbitrariamente a las autoridades que pretenden interpretar a Dios, juzgando todo con respecto al interés personal, lo que, precisamente, han entendido como “bien”. Esta idea le traerá como consecuencia a Spinoza censuras y persecuciones por parte de la iglesia.

Al centrarse en la imaginación, el vulgo, critica Spinoza, se aleja de la razón y, en consecuencia, de Dios. Al verse determinadas sus ideas por las afecciones de su propio cuerpo, el conocimiento no genera más que falsedad, es decir, ideas que son inadecuadas, mutiladas y confusas. Es en la imaginación donde, según Spinoza, reside la causa de todos nuestros sufrimientos. Al guiarnos por ella caemos en la servidumbre, esto es, la impotencia para moderar y reprimir nuestros afectos, siendo así menos independientes y sometiéndonos a la jurisdicción de la fortuna. Lo bueno, en cambio, debe ser todo aquello que nos acerque al modelo ideal de naturaleza humana, siendo así, por lo demás, más perfectos, al acercarnos a su esencia. De lo contrario, sufriremos, en la medida que constatamos ser una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí sola, sin las demás partes, viéndonos superados constantemente por la potencia de las causas exteriores.

De ahí que, para Spinoza, actuar según la virtud no sea más que obrar bajo la guía de la razón, identificando lo “bueno” como todo aquello que conduce al conocimiento, siendo el supremo bien del alma aquello que nos acerca al conocimiento de Dios. Pero nada de esto ocurrirá mientras estemos sujetos a nuestras pasiones, pues estas nos vuelven volubles e inconstantes, es decir, nos somete a la contingencia, haciéndonos, además, diferir del resto de los individuos, contraponiendo intereses y deseos. Solo logramos concordar, afirma Spinoza, bajo la guía de la razón, ya que solo la razón la que apunta a la totalidad. La razón, entonces, debe reprimir y gobernar los afectos, tal como pretendían los estoicos. Los afectos, concluye Spinoza, dejan de ser pasiones cuando nos formamos de ellos una idea clara y distinta, pues solo así se atenúa el afecto de las cosas que solo imaginamos. Es el conocimiento de la necesidad lo que nos permite estar menos a merced de las pasiones y acercarnos a Dios, única libertad posible, desprendido tanto de alegrías como tristezas.

Eduardo Schele Stoller.

portada Etica

“Un mundo feliz”: ¿distopía o utopía?

En “Un mundo feliz” (1932), Aldous Huxley nos presenta una futurista ficción que, con el paso de los años, se acerca peligrosamente a nuestra realidad. La civilización que nos describe en la obra, mediante centros de incubación y condicionamiento, busca producir y determinar el devenir de los individuos, poniendo por sobre estos, el interés de la comunidad, a través del orden. La estabilidad social se alcanza mediante la estandarización de la vida humana, la que está dividida en castas; desde los más privilegiados (los Alphas) hasta los más desposeídos (los Epsilones), todos creados en serie y condicionados por igual, según la clase a la cual pertenecen y según el rol o función social que deban cumplir, todo acorde a los principios del gran fundador; Ford (aludiendo a la primer empresario que impulsó la producción de artefactos en serie).

Esta sociedad del futuro, señala Huxley, logra aplicar la producción en masa a la biología, predestinando mediante el condicionamiento (castigo-recompensa) la inteligencia y conciencia de cada clase, limitándolas solo a la función que deben seguir para replicar el mismo sistema de producción, labores que los mismos sujetos terminan por amar y desear. Dentro de cada casta, todas las personas representan el mismo rol, por lo que lo importante no es el individuo, sino la función que este cumple en vista del bien social. “El mundo pertenece a todo el mundo”, reza el proverbio “hipnopédico” que apunta a anular la voluntad individual. De todas formas, cualquier atisbo de angustia o ansiedad puede ser neutralizado rápidamente mediante el consumo del “soma”; droga que tendría todas las ventajas del cristianismo y del alcohol, pero ninguno de sus inconvenientes. “Un centímetro cubico de soma cura diez sentimientos y pensamientos melancólicos”.

Bernard Marx, uno de los personajes principales de la obra, contaba como una excepción a la conducta alienada de la masa de mellizos, pues prefería ser él mismo, aunque esto se tradujera en una profunda desdicha. De ahí que no quisiera ser parte del cuerpo social, esto es, ser un mero engranaje más del sistema. Le obsesionaba la idea de ser libre, más allá de los condicionamientos, tal como viven los salvajes en la reserva fuera de la civilización. El personaje de Lenina representa la esterilización, la higiene y la limpieza que ostenta y desea la civilización, desconociendo y relegando lo feo y la vejez, llegando a condicionar desde niños a las personas para no perturbarse ante la muerte, pues ¿Qué más constitutivo para la libre reflexión y conciencia que la angustia ante la muerte? Como el Zaratustra de Nietzsche, el salvaje John trata de despertar a los que aun duermen, boicoteando la entrega de soma y alentándolos a que aspiren a su libertad. Pero estos, indignados, hacen oídos sordos, tal como sucede en la alegoría de la caverna de Platón, donde los esclavos no saben que lo son, pues no solo han nacido en esa condición, sino que también han sido constantemente condicionados para desear serlo.

Huxley parece mostrarnos que la gente prefiere representar un rol y una función preestablecida a hacerse cargo de la responsabilidad que implica asumir la propia existencia. Es precisamente en este sentido que la sociedad que nos describe Huxley es feliz, ya que esta puede obtener gran parte de lo que desea, mediante la desaparición de la angustia tan típica del ejercicio de la reflexión, la conciencia y la libertad. Sometidos a la rutina del diario vivir, la masa se siente a gusto, a salvo, no temiendo a la muerte e ignorando tanto la pasión como la vejez. En este mundo feliz, ya no se requiere de redenciones, por ejemplo, a través de la religión, pues ya no se es consciente de las pérdidas que esta debe compensar. Es el soma el que ahora garantiza el orden social.

¿No es acaso a esto mismo lo que aspiran las personas actualmente? Si todos tuvieran acceso a un soma ¿acaso no lo tomarían? La mayoría anhelaría ya no tener que soportar el dolor y penuria de sus vidas. La esencia de esta obra parece girar en torno a las nociones del orden y el caos. Si me esclavizo al orden preestablecido sufriré menos y, en consecuencia, seré más feliz. Sin embargo, alejando el caos de nuestras vidas, nos volveremos cada vez menos reflexivos y conscientes. Así, la paradójica enseñanza que nos deja Huxley es que debemos optar por ser idiotas felices o mártires conscientes. Para los primeros, lo que se presenta en la obra no puede ser más que una utopía.

Eduardo Schele Stoller.  

Un mundo feliz. Prologo con resena critica de la obra, vida y obra ...